Sein und Zeit, §7

§7. Undersökningens fenomenologiska metod [hela serien]

(note to self: att torrblogga istället för att kolla twitter på fikarasten ger sjukt utförliga texter.)

I föregående paragraf diskuterade Heidegger destruktionen av ontologins historia, vars tema fortfarande ekar i paragraf sju:

”Och ontologins metod förblir i högsta grad tvivelaktig , så länge man söker rådfråga mest bara de historiskt traderade ontologierna eller liknande försök i den rikningen” (49).

Alltså, att bara studera vad som har sagts inom filosofin är en uppgift för idéhistoria, eller kanske vad vi idag slarvigt kallar diskursanalys – det är filologi, inte filosofi. Men om nu filosofin inte kan ta över de historiska ontologierna, vad står då till buds? Det är här som Heidegger skjuter in en fenomenologisk metod, för att systematiskt ställa frågan om varat.

Heideggers fenomenologi är dock lite speciell. När han var verksam fanns det flera som utropade fenomenologin som den nya metoden för filosofin, men Heidegger går som vanligt grundligt till väga.

”Uttrycket >>fenomenologi>> innebär först och främst ett metodbegrepp. Det karakteriserar inte de filosofiska forkningsföremålens sakinnehållande ‘vad?’ utan den filosofiska forskningen ‘hur?’. (49).

Den traditionella frågan för ontologin är ju ‘vad är?’. Alltså vad är Gud, Frihet, Världen, Själen, Förnuftet, etc. Heidegger ställer alltså om denna fråga till en ‘hur?’-fråga med hjälp av fenomenlogin:

”Termen >>fenomenologi>> i rubriken ger uttryck åt en maxim som alltså kan formuleras: >>Till sakerna själva!>> – en maxim som således tar ställning mot alla fritt svävande konstruktioner och slumpartade fynd, mot övertagandet av blott skenbart bestyrkta begrepp, mot sådana skenfrågor som ofta gör sig breda som problem genom hela generationer. (50)”

Ambitionerna är alltså knappast låga. Men å andra sidan kan man ju i efterhand säga att Heidegger lyckades då hans enorma inflytande på senare fransk filosofi knappast kan överskattas.

Paragraf sju är indelat i tre delar där den första behandlar bereppet fenomen. Centralt är dels att Heidegger här definierar den genom grekerna, fast med en fast hållning vid destruktionens metod. Vad som händer är alltså att grekerna kapas från nästan alla andra tolkningar och förs in på ett ”äkta” sätt i Heideggers helhetssystem. Nu till första delen:

A. Begreppet fenomen

”Som betydelse för ordet >>fenomem> måste vi alltså hålla fast vid: det-i-sig-självt-visande (das Sich-an-ihm-selbst-zeigende), det uppenbara. Fainomena, >>fenomenen>>, är alltså är alltså den samlade totaliteten av det som ligger i dagen eller kan bringas i ljuset, det som grekerna stundom helt enkelt identifirerade med (ta onta) /det varande/. (51).

Fenomen är alltså, på ett sätt, inget konstigt, utan de visar sig direkt ur det varande. Det är alltså sakerna själva. Ingen transcendens, inget i sig fördolt. Bara ren och skär uppenbarelse.  Men Heidegger gör dock en viktig distinktion mellan fenomen, som ju är rakt framför oss, och sken.

”Den möjligheten finns ju rentav, att något varande visar sig såsom något som det i sig själv inte är. Inom detta sätt att visa sig >>ser>> det varande >>ut som …>>. Ett sådant sig-visande kallar vi sken (Scheinen). (51).

Det tydligaste exemplet är här sjukdomssymptomet. När man har feber så kanske detta egentligen beror på ett virus. Viruset ser vi dock inte som fenomen, utan bara den förhöjda temperaturen, som då är ett sken, och inte fenomenet i sig. Vi har alltså inte kommit till sakerna genom att febern visar sig. Fenomenet virus ligger således fördolt. Vidare diskuteras begreppet företeelse:

”Fenomen – sig-i-sig-självt-visandet – innebär ett särskilt kvalificerat sätt på vilket något kan påträffas /…/. Företeelse betyder däremot en varande hänvisningsrelation inom det varande självt, närmare bestämt en relation så beskaffad att det hänvisande (tillkännagivande) kan fylla sin möjliga funktion, endast försåvitt det visar sig självt, d v s är >>fenomenen>>. Begreppen företeelse och sken är själva på skilda vis funderade i fenomenet. ”(53-54).

Alltså måste vi sträva bortom företeelser och sken för att finna det-sig-i-sig-självt-visande, allts fenomenen. Fenomenen är förborgade för oss, kanske i de flesta fall, och varje fenomenologi måste sträva efter att gräva fram till fenomenen. Vi måste av-slöja febern som blott ett symptom på den sjukdom som har orsakat den (dock ska vi inte förstå ”orsak” i kausal mening, det vore att lägga Kant i munnen på Heidegger, vilket måste räknas som en överträdelse).

Men nu är det ju inte biologi, eller någon annan vetenskap som Heidegger riktar in sig mot, utan Filosofin. Filosofin är tänkande, och en tänkandets fenomenologi förutsätter logos.


B. Begreppet logos

Detta antika begrepp hos Platon och Aristotoles angriper Heidegger med den ovan nämnda fenomenologiska metoden skulle man kunna säga. Analogt med vad som postulerats i §6 måste ju tillvarons historiskhet destrueras, vilket leder till en omläsning av begreppet logos som förkastar all tidigare användning, exempelvis logos som förnuft, begrepp, defintion, grund förhållandet etc.

Istället agrumenterar Heidegger att logos måste förstås i sin ursprungliga betydelse av tal (Rede). Denna betydelse har filosofin glömt och en för filosofen högst underhållande passage lyder:

”Men hur i all sin dar ska begreppet >>tal>> kunna modifieras så, att logos kommer att betyda allt det uppräknade (förnuft, begrepp, definition, grund, förhållande), och det till på köpet inom det vetenskapliga språkbruket?” (55).

Sånt förfall av begreppen avfärdas direkt. Istället måste logos som tal förstås grundligt:

”Logos som tal betyder snarare ungefär detsamma som δηλουν (deloun): att göra uppenbart det som i talet >>är på tal>>. Aristotoles har skarpare explikerat denna talets funktion som apofanestai. Logos låter något ses (fanestai), nämligen det som är på tal, och närmare bestämt för den talande (medium/alltså till betydelsen reflexivt) resp för de med varandra talande. Talet >>låter /något/ ses>> άπό (apo) … ut ifrån just det som är på tal.” (55).

Det här var ju kanske att krångla till det en aning, men ändå inte. Heidegger blir här – lite förenklat – en slags proto-poststrukturalist, dock helt utan marxistiska influenser. Talet finns inte förutom när det är på tal. Det kan alltså inte frikopplas från subjektet eller interaktionen mellan en grupp talande. Talet måste talas, och måste förstås som något som alltid är på tal. Det finns ingen annan stans. Vi kan alltså inte läsa en gammal text och sedan använda orden i vårt tal, eftersom de då skulle betyda något annat än vad de betydde när de var på tal. Förnuftet är alltså kontextbundet.

Men talet är inte mindre värt för det. Det låter nämligen något ses. Här skulle man kunna jämföra med Deleuze & Guattaris regime of signs eller Michelle Murphys regime of perceptibility. Talet gör vissa saker synliga, medan vissa förborgas. Logos är alltid en sådan akt.

Men är då logos användbart inom filosofin? Det räcker ju inte att göra saker synliga. Kant sade ju att den syntetiska förmågan var apriorisk för förnuftet. Det anser inte Heidegger, och här är det värt att citera långt igen:

”Och enbart på grund av att funktionen för logos såsom apofansis ligger i att visa på något och låta det ses, kan logos ha strukturformen σύνθεσις (synthesis). Synthesis betyder här inte förbindande eller sammanknippning av föreställningar /…/ [utan] har här rent apofantisk betydelse och innebär: låta någonting ses i sitt tillsammans (Beisammen) med något, d v s låta något ses såsom något. Eftersom logos är ett låta-ses, kan å andra sidan just för den skull logos vara sann eller falsk. Allt hänger ju också på att man håller sig fri från varje sanningsbegrepp som har konstruerats enligt betydelsen >>överensstämmelse>>.” (56)

Således. Inget existerar helt frikopplat från något annat, utan befinner sig alltid i ett tillsammans. De syntetiska förmågan ligger i att vi i detta tillsammans ser fenomenen som något. En bil är ju inget som ett isolerat objekt, exempelvis, utan får ju sin betydelse i sitt tillsammans med vägar, stoppljus och trafik – det är då den blir såsom ett fordon man kan färdas i. Logos kan alltså genom denna syntes vara sann eller falsk, men inte för att bilen skulle överensstämma med en idébild om Bilen, inte heller med mätningar som vikt, hästkrafter eller längd, utan för att dess tillsamman-varo kan bringas i ljuset, och låta-sig-ses.

Dock ska inte just sanningsanspråken stå i fokus, eftersom de angrips mera konkret längre fram i Sein und Zeit. Det intressanta är snarare hur logos relaterar till fenomen, och att dessa måste upptäckas i ljuset av destruktionen. På så sätt är Heidegger oerhört central för att förstå den franska receptionen och i princip all fransk filosofi efter 1960.

C. Fenomenologins förbegrepp

Den sista delen i §7 innehåller en del avstickande resonemang som jag hoppar över. Dock återfinns ett intressant citat som sammanfattar ontologi, fenomenologi och hermeneutik:

”Ontologin och fenomenologin är inte två skilda discipliner, vilka jämte andra discipliner hör hemma inom filosofin. Bägge termerna karaktäriserar tvärtom filosofin själv efter dess föremål och behandlingsart. Filosofin är universell fenomenologisk ontologi, och utgår från den tillvarons hermeneutik, som, i egenskap av analytik av existensen, har gjort fast ledtråden för allt filosofiskt frågande just i den punkt ur vilken det springer fram och mot vilken det studsar tillbaka. (62)

Filosofin, som givetvis måste ha universella anspråk, är en universell fenomenologisk ontologi. Den är alltså sökande efter det som sig-i-sig-själv-visande och detta är inget annat än vad som är existensen. Det finns inget bakom fenomenen (ingen gud, ingen substans, ingen idealvärld). Existensen är den punkt ur vilken ledtråden för det filosofiska frågandet springer fram och mot vilket det studsar tillbaka.

Läs det en gång till. Visst är det vackert!

Heidegger avslutar paragrafen med ett erkännande av Edmund Husserl som med >>Logische Untersuchungen>> har lagt grunden för just denna analys.

2 reaktioner till “Sein und Zeit, §7”

  1. Jag vill tipsa läsarna om två böcker som är användbara för alla er som vill följa Kullenbergs genomgång lite mer ingående, men som kanske inte har läst Varat och tiden förut.

    Kolla upp: ”Kommentar till Heideggers Varat och Tiden” av Hans Ruin, & Johan Erikssons ”Heidegger och filosofins metod”.

Kommentera

E-postadressen publiceras inte. Obligatoriska fält är märkta *

Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.