Facebook minskar lyckan

När jag ändå lägger ut anteckningar om bruttonationallycka, kanske man ska kontrastera med något vi kan kalla för ”bruttomolnlycka”.  Av min kollega Gustaf fick jag en länk till den femte mest ”omtalade” artikeln på Altmetric, som handlar om hur nivåerna av subjektivt välbefinnande påverkas av Facebook. Artikeln har titeln ”Facebook Use Predicts Declines in Subjective Well-Being in Young Adults” (fulltexten i PLOS ONE är open access).

De nio forskarna kom fram till:

Rather than enhancing well-being, as frequent interactions with supportive ‘‘offline’’ social networks powerfully do, the current findings demonstrate that interacting with Facebook may predict the opposite result for young adults—it may undermine it. (5)

Om vi vill öka bruttonationallyckan kanske vi ska börja med att blockera Facebook (givet att vi inte blir ännu mera olyckliga av nätcensur).

Bruttonationallycka 2

I relation till den föregående posten om bruttonationallycka, som utgick från att regeringen tillsatt en utredning om att man ska få fram ett lyckomått för att komplettera BNP, hittade jag en intressant artikel i Washington Post från 2012. Detta amerikanska initiativ tycks vara en föregångare till det svenska:

Funded by the U.S. Department of Health and Human Services, a panel of experts in psychology and economics, including Nobel laureate Daniel Kahneman, began convening in December to try to define reliable measures of “subjective well-being.” If successful, these could become official statistics.

Tanken om ett nationellt lyckomått har en liten annan politisk historia i USA än i Europa. ”The Pursuit of Happiness” är en formulering ur den amerikanska konstitutionen som uttryck som en fundamental rättighet. Långt ifrån utilitarism alltså.

Dock hittar jag inte den slutgiltiga rapporten, om det ens blev någon sådan skriven. (Jag vet inte om sådana utredningar blir offentliga som i Sverige).

Men, om man går till den akademiska forskningen kring nationella index, är Ed Diener’s artikel Subjective well-being – The science of happiness and a proposal for a national index från år 2000 den mest välciterade (tyvärr kräver fulltexten lånekort). Men, i denna artikel argumenterar Diener för att subjektivt välbefinnande (subjective well-being, SWB) är det bästa nationella indexet, och att det:

Societies need to afford the same importance to SWB as they do now to economics: tracking the phenomenon, supporting research to understand it, and educating people about it. To create a better society where happiness is ubiquitous, a major scientific effort to understand quality of life is needed. If psychologists’ institute a national survey to track SWB, it is more likely that it will become an outcome variable that is considered in policy decisions. (41)

Givet att de svenska samhällsvetenskaperna gärna gör som de amerikanska förebilderna, vilket jag bland annat skrev om i min avhandling, är det högst sannolikt att den kommande utredningen kommer att peka i denna riktning.

 

 

 

Beck och Latour om kosmo(s)politik

Medan svenska tidningar domineras av olika ”debatter” (samt debatter om debatter), kan det vara uppfriskande att ta del av samtal från kontinenten. Frankfurter Allgemeine publicerade för ett par veckor sedan ett samtal mellan Ulrich Beck och Bruno Latour som i huvudsak handlar om global uppvärmning, men som samtidigt innehåller ett antal intressanta begrepp och distinktioner. Även om både Beck och Latour sympatiserar med varandra är de på vissa punkter väldigt olika, och framförallt har de två radikalt skilda sätt att angripa samma problem på.

Samtalet tar sin utgångspunkt i den antropocena tidsåldern, alltså den tidspunkt när en kvalitativ tröskel har överskridits,  och mänskligheten intar platsen som den primära geologiska förändringskraften.

Latour menar, lite provokativt, att den antropocena tidsålderns konflikter står mellan ”humans” och ”Gaians”, alltså, mellan ”människor” och ”Gaianer”. Med ”människor” menar Latour de varelser som genom moderniseringsprocessen har utkristalliserat ett specifikt själsliv som är vässensskilt från naturen ”där ute”. Genom en sådan separering kan global uppvärmning (”natur”) framträda som en ”social konstruktion” (”kultur”) för människorna. Människor har, med andra ord, en farlig böjelse för ”relativism”.

Gaianer, å andra sidan, lever som integrerade medskapare av jordklotet, de är aerosolerna i stratosfären och de är personerna i parlamenten. Gaianerna är inte utanför naturen, de tillhör naturen precis som alla andra varelser och ting.

Beck vill å andra sidan tänka konflikten i termer av kosmopolitik:

Wenn „humans“ gegen „Gaians“ das neue Freund-Feind-Schema ist, bedeutet das dann nicht, dass nationale, ethnische und religiöse Unterschiede überbrückt werden? Die Grenzen, die dann entstehen, bilden gerade nicht das alte nationalstaatliche Freund-Feind-Schema ab, sondern dessen radikale „kosmopolitische“ Transformation.

Beck vill hitta fram till en ny sorts kosmopolitik som inte är fastlåst i den gamla nationalstaten. Att havsnivån stiger är inget nationalstatligt containerproblem, havet bryr sig inte om våra moderna kartor som drar gränser mellan länder. Men paradoxalt nog är det fortfarande ”länder” som ska komma överens på de olika klimatmötena (som alltid havererar utan någon går med på att göra något (det hotar ju Ekonomin, som har ersatt Naturen)).

Latour vill istället använda begreppet ”kosmospolitik”:

Die eine ist die Auflösung unserer nationalen Grenzen. Das meint Ulrich mit „Kosmopolitisierung“. Die andere (meine) ist eine Politik des Kosmos, in der es um neue Grenzen geht, aber um ganz andere als nationalstaatliche, und hier überschneiden sich die beiden Begriffe. Aber die Grenzen werden nicht aufgelöst. Im Gegenteil, es müssen ziemlich konkrete Grenzen gezogen werden, beispielsweise zwischen denjenigen, die von „Klimawandel“ reden, und denen, die von „globaler Erwärmung“ reden.

Om kosmopolitik handlar om att riva ned gränser, handlar den latourianska kosmo(s)politiken om att upprätta nya gränser, framförallt för att kunna skapa bättre kunskap: exempelvis fallet klimatförändring vs. global uppvärmning. Detta tema resonerar direkt med Latours övergripande problemställning i An Inquiry into Modes of Existence, nämligen hur vi ska kunna skapa gemenskaper kring de nya problem som anhopar sig i Gaia. Latour vill här att vi ska gå från ”geo-politik” till ”Gaia-politik”, en ny församling som inte längre är beroende av metodologisk nationalism, utan som tar hänsyn till att vi idag har en annan utgångspunkt för det sociala kontraktet än vad som var fallet på Hobbes tid. Hobbes levde i ett annat kosmo(s)politiskt tillstånd, som krävde en annan Gaiapolitik. Det kosmos vi måste förhålla oss till idag, är en värld av aerosoler, ozon, växthusgaser, havsnivåer – kort sagt den antropocena tidsåldern. Detta kosmos kan inte göras beboeligt med hjälp av geopolitik längre, vi måste gå bortom nationella ”intressen”:

/…/ die neuen Konfliktlinien verlaufen nicht mehr zwischen humans mit unterschiedlichen (nationalen) Interessen, sondern zwischen Kosmen, die eingebunden sind in verschiedene Definitionen von Land, Erde, Boden, Luft, Wasser, Habitat – und das können wir beide als Kosmopolitik bezeichnen /…/

Den verkliga konfliktlinjen står alltså, enligt Latour, inte mellan olika ”människors” nationella intressen, utan mellan olika ”kosmologier” som inbegriper och definierar vad som är jord, vatten, luft, habitat etc. Med andra ord: kosmo(s)politik är en ontopolitik.

Bruttonationallycka

Vilka mått finns det egentligen som konkurrerar med bruttonationalprodukt? Kanske bruttonationallycka?

Det senaste decenniet har diverse lyckomått flyttat fram sina positioner. Preliminärt kan man nog utropa Bentham till den intellektuella skaparen av ett lyckobegrepp som dessutom var mätbart. Dock skulle det dröja till den moderna psykologin och statistiken hade utvecklats till en viss punkt innan vi började med faktiska lyckomätningar. (mer om detta i framtiden, jag lovar, om någon är intresserad). Den kanske främsta Bentham/Mill-förespråkaren på lyckofältet, idag, är Richard Layard.

Tanken om mätbar lycka som övergripande mål representeras i Sverige längs ett brett politiskt spektrum. Jag har tidigaren nämnt Miljöpartiets proposition. Den här gången är det Anders Borg som har tillsatt en utredning om kompletterande mått till BNP.

Kort och gott: lyckoekonomi. Om det skulle finnas en slags kristeori i lyckoekonomin, skulle den kanske bestå av Easterlins paradox, som tar sitt avstamp i observationen att rika länder är lyckligare än fattiga (se bild ovan), men att när ett land internt blir rikare (ex. genom att BNP fördubblas) blir inte människorna som lever där lyckligare. Exempelvis har USA mångdubblat sitt BNP sen andra världskriget, med en konstant lyckonivå. En liknande paradox finner vi i hedoniska adaption, alltså den återkopplingsmekanism som gör att vi faller tillbaka på en ganska konstant lyckonivå, trots förändringar i vår omvärld (både till det bättre och till det sämre).

Att mäta bruttonationallycka fullt ut, för att sedan använda detta mått som primärt styrmedel för samhälleliga reformer, är förvisso fullt möjligt. Bhutans Gross Nationall Happiness fungerar så, vilket man givetvis kan vara kritisk mot.

Det ska bli intressant att se vad den svenska utredningen kommer fram till.

Mina tankar kring allt detta är ganska breda än så länge. Hur kommer det sig att lycka bara under de senaste tio-femton åren har kommit på tal på detta sätt? Ett partiellt svar är att ekonomer började använda lycka som ett mått redan på 70-talet, samt att ”sociala indikatorer” blev ett forskningsfält som redan från början inkluderade ”subjektivt välbefinnande”. (Lyckoforskningen har ett av sina ursprungliga ben i denna tradition, något jag återkommer till).

Men bara för att man forskar om något betyder det inte att det får ett genomslag. Det måste finnas något i det samtida tillståndet som gör att vi törstar efter ett sätt att fortsätta ”moderniseringsfronten” bortom ”ekonomin”. Vad detta kan vara, är en öppen fråga.

Mills lyckobegrepp

Jag fortsätter mitt idehistoriska hushållsarbete med ytterligare en anteckning om olika lyckobegrepp, denna gång det man hittar i John Stuart Mills palmflett Utilitarianism. Jag kommer att koncentrera mig på själva lyckodefinitionen, inte på den moralfilosofi som boken kanske är mera känd för. Detta i instrumentellt syfte, jag är ju i nästa skede intresserad vad dessa begrepp gör långt senare i historien, när de blir en del av efterkrigstidens psykologi, hur dessa begrepp inbegrips i existensen TEC * REF. Så, jag försöker fatta mig kort, som jag gjorde med Bentham och Aristoteles. Den som läser får gärna fylla på i kommentarerna förresten, om det skulle vara så att ni kommer på ytterligare lyckobegrepp där ute.

Sidhänvisningarna går till Joachim Retzlaffs översättning, Daidalos, 2003.

\

För att läsa Mills Utilitarism är det en fördel att först ha läst Bentham, eftersom just Mills bok är något av ett ”debattinlägg” (förlåt för detta hemska ord). Boken publicerades ursprungligen som en artikelserie i Fraser’s Magazine år 1861. Även om Mill och Bentham ligger nära varandra filosofiskt, är det stor skillnad i sätten att resonera, åtminstone på en ytlig nivå. Om Bentham arbetade systematiskt, är Mill snarare en retoriker (i positiv mening).

Mill inleder med att härleda Nyttoprincipen ur Bentham:

Frånvaron av en erkänd yttersta princip har visserligen gjort etiken till mindre en vägledning för ett helgande av människors faktiska uppfattningar, men eftersom människors uppfattningar, både för och emot, i hög grad påverkas av vad de antar bli resultatet för deras lycka har nyttoprincipen, eller principen om största möjliga lycka, som Bentham senare kallade den, haft en stor betydelse för utformningen av morallärorna också bland dem som mest hånfullt avvisar dess giltighet (10).

Och, till en början är även Mills lyckobegrepp synonymt med Benthams:

Det credo som ser moralens grund i Nyttan eller Principen om den största möliga lycka menar att en handling är rätt i den mån den befrämjar lycka och är orätt i den mån den leder till motsatsen till lycka. Med lycka avses lust och frånvaro av smärta, med olycka smärta och avsaknad av njutning (14)

Nu är jag verkligen inte påläst på Bentham och Mill, men jag har en känsla av att Mill vill bredda principen om den största möjliga lyckan mot att i större utsträckning även innefatta ”moralen”. Bentham verkar snarare hålla sig till att det är statens, lagens och administrationernas mål och legitimering som ska främja lycka. Men Mill försöker göra det hela till en tydlig moralisk princip.

Till skillnad från Bentham skapar Mill en differentiering mellan olika slag av njutning:

Det är helt förenligt med nyttoprincipen att erkänna att vissa slagav njutning är mer eftersträvansvärda och värdefulla än andra. Det vore absurt att anta att bedömningen av lust skulle bero enbart på kvantitet samtidigt som kvalitet beaktas jämte kvantitet i bedömningen av allt annat. (16)

Benthams felicific calculus gjorde inga kvalitativa skillnader mellan njutningarna, endast kvantitativa (intensitet, varaktighet). Dock kan distinktionen kvalitativ och kvantitativ diskuteras här, inte minst om vi skruvar oss fram till Bergsons djupa känslor. Men, något sådant vore konstigt, Mill tycks inte ha någon psykologisk klangbotten, inte i allafall så som den generation som kom efter honom skulle skaffa sig.

Differentieringen av lust verkar istället ha att göra med vad som i retrospekt ofta ter sig som tidig och naiv upplysning; en indelning i ”det högre” och ”det lägre”. Några passager:

En varelse med högre förmågor kräver mer för att bli lycklig, är förmodligen i stånd till ett mer akut lidande och är med all säkerhet mottaglig för sådant på fler punkter än en varelse av underlägset slag. Men trots dessa olägenheter kan han inte på allvar önska sig att sjunka ner i något han anser vara en lägre form av existens. (17)

Förutom trubbigheten framträder även en så tidstypisk romantisk klyscha om den kultiverade sensibiliteten. Den som har förmågan till raffinerad och högre stående lust, kommer också att kunna lida på ett mera skiftande och djupare sätt. Att bilda sig till att kunna känna de högre konsterna, sker till priset av att man kan lida värre. Trams!

Men i dessa passager får man ändå lite mera på fötterna, rent definitionsmässigt:

Den som tror att denna prioritering innebär ett prisgivande av lyckan, så att en överlägsen varelse inte är lyckligare än en underlägsen under i övrigt lika omständigheter, har förväxlat två mycket olika föreställnignar: lycka respektive förnöjsamhet (17).

Samt…

Det är bättre att vara en missnöjd människa än en nöjd gris; bättre att vara en missnöjd Sokrates än en nöjd dåre. Om dåren och grisen är av en annan mening, beror det på att de bara känner sin sida av saken, medan den andra parten känner båda sidorna. (18)

Lycka skiljer sig alltså från förnöjsamhet, något som de ”lägre” varelserna sysslar med. Nöjdhet och förnöjsamhet är inte detsamma som lycka, därav är det bättre att vara en missnöjd Sokrates än en nöjd dåre.

Men, denna differentiering handlar inte om att dela upp människor i ”högre” och ”lägre”. I fallet ovan handlar det bara om subjektiva känslor, återigen. Utilitarismen, som princip och som praktisk filosofi, har i Mills formulering tvärtom en mycket tydlig jämställdhetsprincip, som återigen hämtas från Bentham:

Det ingår i själva betydelsen av Nytta eller Principen om största möjliga lycka. Denna princip är bara en anhopning ord utan rationell betydelse om inte en människas lycka, som kan antas vara i lika grad (med lämplig hänsyn tagen till art), räknas exakt lika mycket som en annans. Om dessa villkor är uppfylda kan Benthams diktum >>var och en räknas som en, ingen som mer än en>> bifogas nyttoprincipen som en förklariande kommentar. (86)

Detta skall förstås mot ett annat politiskt projekt som Mill, troligtvis tillsammans med sin fru, publicerade 1869: The Subjection of Women. I relation till Mills lyckobegrepp, tror jag att hans tanke var att den största möjliga lyckan bara var möjlig om alla var fria och jämlika. Detta argument kan tydligt skönjas i slutet av Utilitarism:

Det sociala framstegets hela historia har bestått i en serie övergångar där den ena sedvänjan och institutionen efter den andra har blivit allmänt brännmärkt som orättvis och tyrannisk efter att tidigare ha antagits vara en grundläggande nödvändighet i den samhälleliga tillvaron. Så har det gått för åtskillnaderna mellan slavar och fria män, trälar och adelsmän, plebejer och patricier, och så kommer det att gå, och har delvis redan gått, för aristokratierna grundade på hudfärg, nationalitet och kön (88).

Mill hade stora förhoppningar på framtiden och på progressionen. Det skulle komma en tid då vetenskaperna kunde bota allt fler sjukdomar, bara några år senare skulle exempelvis Pasteur uppfinna ett flertal vaccin, och samhället som helhet skulle gå mot att vara alltmer jämlikt.

Mill hade både rätt och fel.

Någon som verkligen gillar kombinationen Bentham-Mill i samtiden, är för övrigt Richard Layard.

 

Lycka och politik: Fallet Miljöpartiet

Hur aktualiseras ”det lyckliga samhället”? Vem ställer sig på Aristoteles eller Benthams axlar?

Svar: Miljöpartiet.

Motion 2013/14:Ub255 publicerades i slutet av september, förra året. Motioner är notoriskt blackboxade texter, för att förstå vad som menas måste man ofta gissa friskt eftersom det aldrig ges några referenser eller källor. Men, en motion är ju en motion. Jag tänker här inte bry mig om huruvida motionen är bra eller dålig. Snarare ser jag två saker som är intressanta att lägga märke till, och som jag tror är ganska gemensamma för alla politiska rörelser som vill sätta ”lyckan” i första rummet.

För det första är det intressant att stora globala enkätundersökningar, ofta utförda av FN, Gallup, Eurobarometer etc., tolkas som en slags ”lyckouniversalism”:

När föräldrar får frågan om vad de högst önskar för sina barn är lycka det vanligaste svaret. I juli 2011 fastslog FN:s generalförsamling att sökandet efter lycka är ett fundamentalt mänskligt mål. Strävan efter ökat välmående och lycka är gemensam för alla människor.

De tre meningarna ovan är skolexempel på ”evidensbaserad” politik: 1. Vetenskapen visar, 2. Den politiska församlingen fastslår, 3. Universalismen är ett faktum. Men, jag antar att det är så man skriver motioner.

En annan intressant detalj är hur lyckoforskningen presenteras:

Inom forskningen definieras lycka som att vara nöjd med sitt liv och må bra känslomässigt. Lyckoforskningens resultat visar att en stor del av vår lycka avgörs av våra val. Människor är individer och finner lyckan på delvis olika sätt, det har dock visat sig att specifika gemensamma nämnare alltid finns med. Det enklaste sättet att på politisk väg öka lyckan är att skapa förutsättningar för att tillfredsställa sina allmänmänskliga fysiska och psykologiska behov som autonomi, kompetens och gemenskap. Forskningen visar att saker som trygghet, låg arbetslöshet, starka sociala nätverk och en väl fungerande demokrati generellt ökar människors upplevda lycka och välbefinnande.

Det lyckobegrepp som Miljöpartiet använder sig av konsolideras under mitten av 80-talet under beteckningen ”subjective wellbeing” (mer om detta inom en snar framtid) och inbegriper 1) tillfredsställelse med livet och 2) positiv/negativ affekt, det som ovan benämns som ”vara nöjd med sitt liv och må bra känslomässigt”. Påståendet att en stor del av vår lycka avgörs av våra val låter som positiv psykologi. Ett bra exempel på resonemanget ”så här mycket är gener, så här mycket kan påverkas” är Sonja Lyubomirskys The How of Happiness, som fastslår att 40 procent av vår lycka ligger i våra händer att påverka (det låter kanske fluffigt, men Lyubomirsky är en av de mest citerade lyckoforskarna).

Det finns dock ett litet avsteg från det lyckobegrepp som brukar sammanfattas som ”subjective wellbeing” och det är tanken om ”autonomi”, som brukar härledas till Aristoteles, bland andra av psykologen Carol D. Ryff.

”Upplevd lycka och välbefinnande”. Som politiskt mål kan det vara både förtjänstfullt och problematiskt. Men jag intresserar mig framförallt för vilka ”teknologier” som leder fram till att ett sådant mål överhuvudtaget kan formuleras, vad det kräver av forskningen och filosofin, vad som har lett fram till att detta i huvudsak förstås som en subjektiv ”domän”, osv.

Lycka och kris

Eftersom jag har skrivit några rader om lycka ser jag att Russian Public Opinion Center har kommit med färska siffror som mäter tillfredställelse med livet (ett av flera ”lyckomått”). I tabellen nedan (klicka för större) visar den gråa linjen tillfredställelse med livet, den gröna visar hur responenterna uppskattar om de kommer att leva bättre eller sämre i framtiden (ett år fram i tiden) och den gula linjen visar hur responenterna skattar den egna (hushålls)ekonomin:

Washington Times rapporterar om detta i anslutning till Ukrainakrisen. Men den mest signifikanta krisen utspelar ju sig med all tydlighet 2008. Observera att samtliga mått i denna figur är helt subjektiva, och att nivån enbart för tillfredställelse med livet är lika låg 07 och 11 som 08.

Benthams lyckobegrepp

I samma anda som jag sammanfattade Aristoteles ”lyckobegrepp”, kommer här några klipp från Jeremy Benthams Om principerna för moralen och lagstiftningen, översatt av Erik Carlquist, 1789/2011, Nomen förlag. En engelsk version finns på archive.org, samt enkelt sökbar txt-fil.

Om principerna är knappast någon pageturner. Torrare upplysningsfilosofi är svår att finna, men det gör inte så mycket. Enligt vad jag antar är Carlquists förord (det framgår inte), struntade Bentham i att skriva böcker som skulle vara trevliga att läsa, och därmed sälja bra, eftersom han ändå var ekonomiskt oberoende. Men, en fördel i sammanhanget är att Bentham är väldigt strukturerad. I varje kapitel börjar han med det mest essentiella, för att sakta men säkert pladdra iväg i detaljer. Det räcker alltså med att läsa de första delarna för varje kapitel, givet att man är ute efter det generella och inte fotnoterna.

Dessutom, i likhet med Den Nikomachiska etiken, kommer delen om lyckan och lyckobegreppet, precis i början av boken. Därefter slutar likheterna mellan Athen och London.

Bentham inleder Om principerna med att definiera den så kallade nyttoprincipen, vars mål är lycka. Långt citat, men det sammanfattar nästan hela Benthams lyckobegrepp, och jag kastar in lite fetstil för att underlätta läsningen:

Naturen har satt människosläktet under två härskare: smärtan och njutningen. Endast de har att visa vad vi bör göra, liksom att bestämma vad vi skall göra. Normen för vad som är rätt och fel har placerats på den ena sidan av dessa härskares tron, kedjan mellan orsaker och verkningar på den andra sidan. De två styr oss i allt vi gör, i allt vi säger, i allt vi tänker; och varje ansträngning vi gör för att befria oss från vår underkastelse under dem kommer bara att tjäna till att bevisa och bekräfta den. En människa kan i ord låtsas avsvära sig deras makt, men i verkligeheten fortsätter hon hela tiden att vara underkastad den. Nyttoprincipen erkänner denna underkastelse och tar den som grundvalen för det system, vars mål är att bygga ett lyckligt samhälle med hjälp av förnuft och lag. (16)

Den komplexa lyckan från Aristoteles är borta. Med Bentham har vi blivit moderna, och det är dags att smalna av, att hitta de enklaste principerna. Vi är underställda smärtan och njutningen i vårt handlande, vårt tal och vårt tänkande. Vi kan inte komma undan smärta och njutning, det är omöjligt, för en sådan flykt skulle genast falla tillbaka på att även detta flyende handlade om smärta och njutning. Detta gör att vi behöver nyttoprincipen, för att ”framkalla förmåner, fördelar, njutning, gott eller lycka (allt detta innebär här samma sak)” (16). Men, detta är inte primärt en individuell princip för Bentham, utan lika mycket en politisk: ”Jag säger ”en handling, vilken som helst”, och jag talar då inte bara om en privatpersons alla handlingar, utan också om varje åtgärd som regeringen vidtar (16).

Bentham menar vidare att det finns fyra ”normkällor” (30) ur vilka smärta och njutning springer: den fysiska, den politiska, den moraliska och den religiösa källan. Om smärtan eller njutningen varierar i livets vanliga skeenden utan att det finns någon speciell intention, kallar Bentham det för en fysisk normkälla. Om njutningen eller smärtan däremot orsaka av någon tjänsteperson (ex. en domare) eller en formell organisation (en regering osv.) handlar det om en politisk normkälla. Om de däremot härrör slumpmässigt ur människorna vi lever tillsammans med ”i samhället”, är det fråga om en moralisk eller en ”folklig” normkälla. Slutligen, om smärtan eller njutningen kommer frå ett ”högre, osynligt väsen, vare sig i det nuvarande livet , eller i en framtid”, handlar det om en religiös normkälla. (30)

Jag är ännu lite osäker på varför Bentham delar in smärtan och njutningen i dessa fyra normkällor. Men jag antar att det handlar om fyra ”domäner”, som vi på olika sätt kan hålla ”ansvariga” för lycka och olycka i samhället. Vi kräver ju till exempel (givet att vi är Benthamianer) att ”regeringen” ska öka lyckan i samhället, men samtidigt ger vi denna regering befogenhet att drastiskt minska lyckan och orsaka smärta för de som begår brott.

\

Men det som jag tycker är riktigt intressant är kapitel 4, som handlar om hur man mäter njutning och smärta, och därmed även den Benthamianska lyckan.

Bentham tänkte att följande sju faktorer kunde ge ett värde på antingen smärta eller njutning:

  1. dess intensitet,
  2. dess varaktighet,
  3. vissheten eller ovissheten i den,
  4. hur närliggande eller avlägsen den är,
  5. vad den ger upphov till,
  6. dess renhet,
  7. dess utsträckning, dvs. det antal personer, till vilken den utsträcker sig, med andra ord: vilka som påverkas av den.
  8. (33)

Till detta lägger Bentham en instruktion för hur själva kalkylen och kvantifieringen ska gå till:

Summera värdet av alla njutningarna på den ena sidan och värdet av alla smärtorna på den andra. Om övervikten ligger på njutningens sida, är tendensen hos denna handling på det hela taget god på den sidan för den individen… (34)

Detta skalas enkelt upp till en samhällsnivå:

Räkna antalet personer, vars intressen tycks vara berörda, och upprepa processen ovan för var och en av dem. Summera de siffror, osm uttrycker de grader av goda tendenser som handlingen har för varje individför vilken handlingens tendens på det hela taget är god.(34)

Detta har senare kommit att kallas för Felicific calculus. Jag vet inte var någonstans Bentham använde begreppet själv, det framgår varken av Wikipedialänken eller Carlquists förord som nämner detta. Men kanske har vi att göra med den första skalan för att mäta lycka. Bland de skalor som ligger närmast i den samtida forskningen (även om en sådan jämförelse egentligen är omöjlig på grund av att psykologin som vi förstår den idag ännu inte har tagit form) kan man nämna Bradburns Affect balance scale, samt en rad andra affektskalor. Dock blir de inte helt jämförbara med Benthams smärta och njutning, dels eftersom de inte är begreppsligt synonyma.

Men, det finns ändå en viktig likhet med våra samtida lyckobegrepp: det rör sig hela tide om ”subjektiva” former av smärta, njutning och lycka. ”Smärtor och njutningar kan ges den allmänna beteckninge ”intressanta förnimmelser”” (35). I kapitel 5 går Bentham in på olika slag av njutningar och smärta. Det presenteras en diger lista, men gemensamt är att de alla har ”upplevelsen av” något som gemensam nämnare. Vi tar ett ambivalent exempel:

De smärtor, som har sitt upphov i välviljan, är de, som resulterar ur åsynen av smärtor som antas uthärdas av andra varelser. Dessa kan också kallas smärtor med upphov i sympati eller sociala känslor. (38)

Denna smärta kan vi sedan mäta med felicific calculus. Dess intensitet, dess varaktighet, etc. Dock kanske man kan vara kritiskt mot att just denna sympatiska välvilja ska klassas som en smärta. Vore det inte bra för alla om vi visade mera sympati för de som uthärdar smärtor? Kanske. Men för Bentham skulle det i så fall, i enlighet med nyttoprincipen, vara sak samma. Om vi så att säga har lite smärta, och blir sympatiska, för att sedan handla välvilligt på den sympatin, kommer vi att öka njutningen och därmed lyckan. Man kan alltså tänka sig att det är allmänt nyttigt med vissa smärtor, om de sedan kan kompenseras med större nytta framöver. Jag är osäker på om detta resonemang harmonierar med Bentham dock.

AIME 12: Det sociala: Metapost

Det är dags för ytterligare en metapost om Bruno Latours An Inquiry into Modes of Existence, denna gång om begreppen ”det sociala” och ”Samhället”. Latours kritik av dessa domäner är ju bekant för alla hans läsare. Den har varierats över tid, men kanske fick den sin vackraste relief i och med Gabriel de Tardes slogan: ”Samhället förklarar inget, det är samhället som måste förklaras”.

Latour fick sedan ryktet om sig att vara ”anti-sociologisk”. Denna sjuka att behöva sätta etiketter på allt är ju tramsig. Finns det något mera sociologiskt än att förklara samhället?

I AIME återkommer kritiken och på vissa ställen blir den mycket precis. Vad sägs till exempel om följande sågning av all sociologi mellan Durkheim och Weber:


But it should be clear by now that we can expect nothing at all from the “social explanation” of religion, which would amount to losing the thread of the salvation-bearers by breaking it and replacing it with another, while seeking to prove that “behind” religion there is, for example, “society,” “carefully concealed” but “reversed” and “disguised.” Such an “explanation” would amount to losing religion, to be sure, but also to betraying the very notion of the rational — not to mention that we would not understand anything about “the social,” either. There is nothing “behind” religion — no more than there is anything at all interesting “behind” fiction, law, science, and so on, for that matter, since each mode is its own explanation, complete in its kind. The social consists of all of them together. (307)

Problemet med ”the social”, det sociala, är att man förlorar både förklaringen och det man försöker förklara. Man kan inte förklara en domän med en domän. Det finns ingen ”tekniksociologi”, ”vetenskapssociologi”, ”arbetssociologi”. Om det finns en social förklaring till något, så är det ett amalgam, ett assemblage, av en mängd heterogena existensformer. Det är omöjligt att förstå en arbetsplats utan dess teknologier, utan dess fiktioner, utan dess lagar, religioner osv. Det ”sociala” är glöden som lyser rött efter att elden brunnit klart.

Eftersom det sociala inte har något vidare förklaringsvärde, blir det även så att Samhället(tm) inte kan finnas till, annat än som en ‘falsk transcendens’:

Society, clearly, is not a mode of existence. Like Nature, like the Symbolic, it is a perfect example of false transcendence. It is the amalgamation of all the modes and all the networks whose threads the Moderns have given up trying to untangle and which they take as a foundation in order to explain how all the rest holds together — religion, law, technology, even science, and of course politics. Society, as Gabriel Tarde declared, is always what has to be explained rather than what explains, just as substance is in fact the sometimes durable result of all the modes rather than what makes them subsist. Such at least is the starting point of the actor-network theory, which the present inquiry seeks to complete. If there is a Society that supplies explanations, the movement of envelopment of the political mode will remain forever invisible. (353)

Det är förvisso bekvämt att vakna på morgonen och säga att det är på grund av Samhället som man pratar som man gör, som man beter sig på ett visst sätt, att man klär sig i vissa kläder och tar spårvagnen till jobbet. Det är ”Samhället” som gör att människor gör som de gör. Det är för att vi lever i ett Samhälle som det går att förklara varför jag finns till på det sätt som jag är. Det är Samhällets fel att det finns fattiga, det är Samhällets fel att det finns rika. Det är bekvämt. Men det är inte sant. Falsk transcendens. När vi använder ett amalgam för att förklara, förklarar vi ingenting alls.

Vad är då alternativet till Samhället och det sociala enligt Latour? I sin enklaste form: NET. I en liten svårare, men mera detaljerad form: Alla de 15 existensmodi som beskrivs i AIME.

Aristoteles ”lyckobegrepp”

För tillfället forskar jag ganska mycket om modern lyckoforskning (både i betydelsen ”modernitet” och ”samtida”) i projektet Samproduktionen av samhällsvetenskap och samhälle: exemplet lyckoforskning. Mer om detta vid ett annat tillfälle. Men det ger mig då och då anledning att blicka tillbaka i idéhistorien, för att reda ut begrepp som används idag, för att skapa mig en bild av den muterade form som begreppen ofta får i förhållande till deras ursprungskontext.

Idag använder lyckoforskare ibland Aristoteles begrepp eudaimonia, som med viss välvilja kan översättas till ”lycka” eller ”välbefinnande”. Men, för att bedriva empirisk forskning, måste begrepp operationaliseras och göras mätbara, vilket ofta, men inte alltid, leder till att begreppen man vill mäta förändras. Återigen, detta är en senare fråga.

Först till källan! Den Nikomachiska etiken och dess lyckobegrepp. Innan ni läser vidare, observera att detta är en minnesanteckning för arkivet och framtida användning, därav de många citaten och enkelheten i framställningen. Sidhänvisningarna är från Mårten Ringboms översättning (1967/2012), Göteborg: Daidalos.

\\

Det är framförallt i den första (av tio) boken i Den Nikomachiska etiken som Aristoteles definierar eudaimonia. Genom de resterande nio böckerna kommer det att hänvisas tillbaka hit i formen ”som vi redan har konstaterat”, vilket länkas tillbaka genom Ringboms fotnoter.

Först och främst, lyckan är något som är sitt eget mål och som vi aldrig väljer med något annat motiv än lyckan självt:

Framför allt tycks lyckan vara sådan. Lyckan väljer vi nämligen alltid i och för sig och aldrig med andra motiv, medan däremot ära, lust, insikt och allehanda förtjänster visserligen väljs för sin egen skull /…/ men vi gör det också med tanke på lyckan i tron att vi genom dem blir lyckliga. Men lyckan väljer ingen med tanke på dessa saker, liksom överhuvudtaget inte med något ytterligare motiv. (34)

Detta kan jämföras med tionde bokens ”Det är nämligen, för att uttrycka saken enkelt, så att vi väljer allting utom lyckan med tanke på någonting annat. Ty lyckan är målet. (299)”. Om man exempelvis strävar efter ära och lust, kan man bli lycklig genom dessa, men att sträva efter lycka leder ingen ”annan” stans, det leder bara till lyckan som slutmål. Detta gör att lyckan är ”fullkomlig”. Men lyckan är ”inte någon potentiell förmåga” (46) som ligger och lurar inom oss. Istället är lyckan en ”grundprincip”, och vi måste aktivt arbeta för den: ”Det är nämligen för lyckans skull som vi alla gör allt vad vi gör. Och det som är grundprincipen och orsaken till att saker är värdefulla, betraktar vi som aktningsvärt och gudomligt” (47).

Aristoteles kopplar genast eudaimonia till att vara ett kolletivt politiskt fenomen:

”Visserligen är det ju värt att eftersträva detta mål occkså för en enskild individ, men det är finare och mera gudomligt att göra det för ett helt folk, ett helt samhälle. Att komma därhän är alltså målet för denna undersökning, genom att den är en form a samhällskonst”. (24-25)

Nu är jag verkligen ingen Aristoteleskännare, men jag antar att man här kan koppla till den utveckling som ligger i det första kapitlet i den sjunde boken av Politiken. Vad Aristoteles menar med ”ett helt samhälle” för vilket ”samhällskonsten” var anpassat, är ju inte vilket samhälle som helst, utan Polis; den grekiska stadsstaten och som utgjorde den ”naturliga” formen.

Innan vi kan definiera eudaimonia närmare, måste man ta in Aristoteles vektorer. För det första arbetar han med distinktionen de visa/massan:

Såväl den stora massan som en mera upplyst allmänhet påstår att det är lyckan och identifierar en lycklig tillvaro med välbefinnande och framgångsrikt handlande. Men om själva lyckan, dvs. vari den består, är de oeniga och den stora massans åsikter skiljer sig från de visas. (26)

Två saker är intressanta här. För det första verkar det som Aristoteles så att säga arbetar empiriskt. Han låter den upplysta allmänheten och de visa ”informera” honom om vad ”som anses”. För det andra bör ju begreppet ”massa” historiceras. Det är ju inte den moderna massan, utan något specifikt för polis. Det finns inget grekiskt massamhälle, men det finns en massa i Polis. Frågan är vad denna massa består av?

Men, den vektor som kanske är viktigast är rangordningen av ”levnadssätt” som Aristoteles relaterar till eudaimonia. Längst ned på stegen befinner sig lusten: ”Att döma av människornas levnadssätt och de mest primitiva individerna inte utan skäl skulle anta att det goda och lyckan består i lusten. Det är ju också därför som de älskar ett liv fullt av nöjen.” (28). Efter lusten kommer den sociala aktiviteten och allra högst är det kontemplativa livet. Vi får följande stege:

  1. Det lustfyllda livet
  2. Det socialt aktiva livet
  3. Det kontemplativa livet

Här uppstår en första begreppslig konvergens. Massan och lusten sammanfaller på ett nästan förutsägbart sätt: ”För den stora massan strider njutningarna mot varandra, emedan de i grund och botten inte alls är angenäma.” (39). Lust och njutning behandlas mycket mera utförligt i den tionde boken, framförallt i ljuset av den måttfullhetsprincip som Aristoteles är känd för (sofrosyne), och för detta hänvisar jag i sedvanlig ordning till Foucaults andra band av Sexualitetens historia (Njutningarnas bruk). Men det verkar som massan saknar den bildning och de dygder som krävs för att nå sann eudaimonia, eller, åtminstone så kompliceras deras strävan mot lycka av deras lustbetonade aktiviteter. Men, däremot är det inte omöjligt för vem som helst att bli lycklig, eftersom ”dessutom måste lyckan vara något som ligger inom allmänt räckhåll. Det är nämligen möjligt för var och en som inte är moraliskt fördärvad att bli delaktig av den genom en viss inlärning och omsorg.” (41)

Eudaimonia är stratifierat, från lusten till kontemplationen. Eudaimonia är förstått olika av massan och de visa. Eudaimonia kan vi lära oss och vi kan ombesörja den.

Men eudaimonia är även tidsligt, det har sin egen tidslighet. Lycka som affekt är inget för Aristoteles, det är alldeles för flyktigt. Eudaimonia måste alltid förstås som ett helt liv ”För en svala gör ingen sommar, och det gör inte heller en vacker dag. På samma sätt kan inte en enda dag eller en kort tid göra en person salig eller lycklig” (36). Lyckan är en aktivitet och en verksamhet, eftersom ”Vår uppfattning harmonierar med deras, som anser att lyckan är identisk med dugligheten eller utgör en forma av duglighet eller förtjänstfullhet. Till dugligheten hör nämligen också den verksamhet som grundar sig på den.” (39)

Eudaimonia är alltså en slags stillhet och kontemplation som kastar sig över livet som helhet. I livet kan vi sträva efter duglighet genom att aktivt söka att utföra ädla handlingar:

Det har nämligen sagts [i tidigare kapitel] att det [lycka] är ett slags psykisk verksamhet på basen av duglighet. Av övriga goda ting hör en del med nödvändighet dit, medan andra närmast är bidragande omständigheter och nyttiga som medel. Detta torde också stämma överens med det som sades i början, då vi framhöll att målet för samhällskonsten är det bästa. Den största omsorgen för denna konst är att göra medborgarna till ett visst slags människor, dvs. få dem att bli goda och böjda att utföra ädla handlingar. (41)

Först en översättningskommentar: Ringbom har valt att översätta arete med ”förträfflighet, duglighet, förtjänst och förtjänstfullhet” (20) och inte med ”dygd”, vilket han anser vara alltför ”moraliserande”. Jag har ingen åsikt i detta. Men jag antar att det kan förvirra för de som har lärt sig om ”dygdetik”. Men, vad vi kan utläsa av citatet ovan, så är det ett politiskt projekt att öka lyckan i samhället. Det är den goda samhällskonstens uppgift att göra männoskorna till en viss typ, att formatera dem för eudaimonia. Denna lycka förutsätter att man är handlingskraftig, att man har agens för att kunna utföra goda handlingar. Aristoteles är på denna punkt mycket tydlig:

Vi kan alltså knappast skatta vare sig oxen, hästen eller något annat djur lyckligt, då inget av dem har del i en dylik verksamhet. Av samma orsak är inte heller ett barn lyckligt, emedan det på grund av sin ålder inte kan utföra sådana handlingar (42)

Man måste alltså vara kapabel att utföra goda handlingar för att kunna vara lycklig, men givet detta handlingsutrymme (som i Polis var reserverat för fria män) kunde aktiviteten starta. Dock kan man inte räknas som lycklig i den mest absoluta betydelsen så länge man lever, eftersom man inte vet vad som kommer att hända i framtiden. Lyckan är ett mål, och ett fullkomligt sådant. Däremot kan vi tala om

”Om det förhåller sig så, skall vi skatta de levande personer lyckliga, för vilka dessa villkor gäller och kommer att gälla – men då bara i den meningen att de är lyckliga människor. Så långt får vi anse dessa saker bestämda” (45)

Lyckan, för de levande människorna, är en process, en aktivitet och en strävan efter duglighet och förträfflighet. Man kanske kan jämföra det med att ett ekollon som har spirat och växt tio centimeter ännu inte är en ek, och vi vet inte säkert om det kommer fortsätta växa och bli ett ståtligt träd som växer i hundra år. Först när trädet är nedsågat kan vi säga att det blev en ek av ekollonet.

I sin absoluta mening kan vi alltså bara säga att en människa är lycklig när hen dör. Det är först då som den eudaimoniska tidsligheten har löpt sin fulla gång. Men, under livstiden kan vi ändå tala om livsbanor som går i riktning mot eudaimonia, om samhällen som skapar lyckliga människor, etc.

\\

Avslutningsvis, om vi hoppar till den tionde boken i Den Nikomachiska etiken, förankrar Aristoteles eudaimonia ännu tydligare som en förnuftsmässig verksamhet. I en typisk aristotelisk härledning läser vi:

Oberoende av om det är förnuftet eller någonting annat, som anses vara vår naturliga härskare och leda oss och hysa insikt i ädla och gudomliga ting, och oberoenda av om detta också som sådant är gudomligt eller bara är det mest gudomliga inom oss, så måste den verksamhet som detta element bedriver i enlighet med sin egen förtjänstfullhet utgöra den fullkomliga lyckan. Att denna verksamhet är kontemplativ har vi redan sagt. (300)

Förnuftet måste vi dock förstå i den mycket breda aristoteliska betydelsen: förnuftet är det typiska för människan, det är det som definierar människans natur. Det är inte en exklusiv fakultet för tänkandet. Vilket leder till konklusionen: ”För människan är alltså ett liv i överensstämmelse med förnuftet det bästa, eftersom förnuftet framför allt är hennes ‘rätta jag’. Och följaktligen är det också det lyckligaste.” (302)

Pluralism = Monism