Minnesanteckning om Tarde – DeFleur och Asplund

Jag sitter för närvarande och läser in mig på det sena 1800-talets sociologi, framförallt för att försöka få ett slags helhetsgrepp över de svarta hålen som avgör hur denna tid senare har kanoniserats.

Eftersom jag är en slarvig person som lätt tappar bort mina utskrifter lägger jag en minnesanteckning här på bloggen.

1970 skriver kommunikationsvetaren Melvin DeFleur en recension av Gabriel de Tardes nyligen översatta On Communication and Social Influence. Recensionen är kritisk, men ganska typisk för hur funktionalistiska (medie)-sociologer tänkte (och tänker). Motståndet mot Tarde är i grund och botten Durkheimianskt. Några citat:

If one is looking for ideas that will aid in developing conceptual frameworks or research designs that will be applicable to modern problems, then the work has very
limited value
/…/
… one cannot help comparing the latter’s [Tarde’s] work with that of his arch rival, Emile Durkheim. The impressive mobilization of evidence and the relentless logic of Le Suicide, for example, stand in sharp contrast to the rambling and vague discourses of Tarde.

De funktionalistiska amerikanska medievetarna var troligtvis ganska infångade i ett Durkheimskt systemtänk, något som Johan Asplund kommenterar i Det sociala livets elementära former:

Attitydmätning och opinionsundersökning kunde ha inspirerats av Tarde, men torde i realiteten ha uppstått och utvecklats av andra skäl. Ett begrepp som ”korstryck” framstår som nytt i amerikansk efterkrigssociologi, men det hade faktiskt formulerats av Tarde redan på 1890-talet. Den så kallade tvåstegshypotesen om kommunikation och påverkan formulerades likaledes i ovetskap om Tardes tidiga idéer om samma fenomen. Erving Goffman, slutligen, torde vara lyckligt ovetande om att han framstår som samma andas barn som Tarde (157)

Asplunds referat av Tarde är intressant, även om jag är lite skeptisk till hans försök att relatera till ett sociologiskt ”tänkande”. Asplund skriver exempelvis att Tarde går att uppfatta som ”socialpsykolog”, vilket jag tror är alldeles för begränsande. Tarde skulle lika gärna gå att läsa som en makrosociolog som en mikrosociolog. Att Tarde ens skulle erkänna att mikro och makro är giltiga distinktioner är tveksamt. Asplund skriver vidare:

Tarde avvisade fysiska och biologiska förklaringar av sociala fenomen. På så sätt och vis avvisade han faktiskt också psykologiska förklaringar. Han ansåg, i likhet med Durkheim, att sociologin har sitt eget karakteristiska studieobjekt. Detta studieobjekt utgörs av vad han kallade för den ”inter-mentala” sfären, av det som finns ”i” indivuduella psyken, utan snarare av det som finns mellan individuella psyken. (158)

Detta är antingen en grov anpassning till standardsociologisk tolkning eller så är det direkt felaktigt. Tvärtom skulle jag argumentera att Tarde är den artonhundratalssociolog som verkligen tar fysiken och biologin på allvar i relation till sociologin! Förvisso avvisas tanken om att sociologin har som uppgift att
efterhärma naturvetenskaperna i den mening att man söker efter enkla, isolerade kausala egenskaper (vilken naturvetenskap som nu är så enkelspårig vet jag inte). Istället kan man argumentera att Tarde vill lägga sociologin på samma nivå som naturvetenskaperna. Ett belysande citat ur The Laws of Imitation lyder:

And now my readers will realise, perhaps, that the social being, in the degree that he is social, is essentially imitative, of heredity in organic life or to that of vibration among inorganic bodies. If this is so, it ought to be admitted, in consequence, that a human invention, by which a new kind of imitation is started or a new series opened, – the invention of gunpowder for example, or windmills, or the Morse telegraph, – stands in the same relation to social science as the birth of a new vegetal or mineral species /…/ to biology, or as the appearance of a new mode of motion comparable with light or electricity, or the formation of a new substance, to physics or chemistry. (11-12)

Ytterligare en passage hos Asplund som jag är skeptisk till är när han skriver ”Vi bör inte främst fästa oss vid den extrema idealismen i Tardes framställning. Det i sammanhanget viktigaste är inte att Tarde låter det sociala livet utspelas i en idévärld” (163). Att Tarde skulle vara idealist är gravt missvisande och motsägs av Asplund själv när han referrerar L’Opinion et la foule:

Vad handlar den allmänna opinionen om? Tardes svar lyder, såvitt jag kan se: den handlar om det som råkar stå i tidningen. Det vill säga: den handlar om vad som helst. (163)
/…/
Den opinion som utbildas i en publik förutsätter följaktligen heller inte att publikens medlemmar sinsemellan utbyter åsikter. Det räcker med att alla är kopplade till samma massmedium: pressen. (166)

Precis. Mediematerialism om något. Det är inte innehållet (”idéerna”) som sätter konturerna för opinionen utan mediet. Idag skulle vi kanske svara att opinionen är vad som skickas i fiberledningen, vad som sänds i etern, eller varför inte vad som skrivs i tidningen. Man skulle lika gärna kunna säga att Tarde föregriper McLuhan med ett halvsekel. Google vet att opinionen är det som finns (delvis) i fiberledningarna, det är just därför de vill veta så mycket som möjligt därom.

Detta om DeFleur och Asplund. Poängen var inte att gå till angrepp mot deras Tarde-läsningar, utan snarare att samla anteckningar som leder vidare till en ny Tardeläsning.

19 reaktioner till “Minnesanteckning om Tarde – DeFleur och Asplund”

  1. Per: Jo, det verkar som sociologer tänker väldigt mycket mikro/makro. När man pratar med människor eller observerar dem, då är det socialpsykologi eller mikrosociologi. När man mäter folks attityder med enkäter eller räknar inkomster, då är det makrosociologi.

    Så kan man förvisso tänka. Men med denna uppdelning missar man lätt kopplingarna däremellan. Tarde upplöser ju denna distinktion helt och hållet. Imitation kan vi studera när två människor pratar på ett café, eller när tusen människor har tittat på ett youtubeklipp. Det finns liksom ingen skillnad i ”nivå”, det är bra en skillnad i hur många gånger något repeteras.

  2. En bitvis kritisk kommentar om Tarde-läsningar…

    Håller med om att Tarde inte bör läsas genom ett Durkheimssociologiskt filter, då han står för en annan utveckling än den, en som aldrig fick chans att blomma ut helt. Han är för bångstyrig för sociologin.

    Dock håller jag inte med om att Tardes citat om pressen bryter med hans idealism — även om han strukturellt anser att idéer kan färdas också genom massmedier i ett stjärnnätverk och inte bara i ett distribuerat nätverk individer sinsemellan. Det är ändå idéer som är enheten. Individer som blir sammankopplade. Tarde behöver nog en rejäl sågning från medieteoretiskt håll. I varje fall bara någon gång. Nej, det finns inga vibrerande imitationer som strålar genom vakuum! Det finns strikt talat inga imitationer alls. Och tro det eller ej, men *det finns inga kopior*. Det *finns nytt under solen*!

    (Att hävda att det inte finns något nytt under solen är att ägna sig åt materialism istället för realism. Att tänka att det enda som är verkligt är de allra minsta beståndsdelarna som sedan sätts ihop i mindre verkliga assemblage.)

    Mitt problem är egentligen inte med Tarde som sådan. Det finns mycket att hämta hos Tarde, som du mycket riktigt lyfter fram och där håller jag nog med Asplund att det inte är nödvändigt att uppehålla sig vid det jag fortfarande vidhåller är en idealism. Jag håller i princip med Latour om att Tarde borde ha vunnit den där debatten mot Durkheim för drygt hundra år sedan. Han var oförtjänt marginaliserad under sin livstid och har inte fått nog med upprättelse efter det, ens med den senaste tidens ansträngningar inräknade. Det jag invänder lite mot är ett sätt läsa honom som jag tycker mig se vissa tendenser till i den här bloggposten, både från Asplunds citat om Goffman och din vinkning till McLuhan. Det känns som att han lyfts fram mer på grund av exalteringen i att ha funnit en bortglömd skatt än för det faktiska innehållet i vad han säger. Tarde verkar hela tiden verkar föregripa senare teoretiker med liknande idéer, men verkar aldrig i efterhand ha något att tillägga till dem så som de utvecklats.

    Jag vill ge ett förslag på en annan metod. Tarde bör inte läsas som om han är den bortglömda förfadern vars rykte och arv måste återupprättas eller som är här för att rädda oss, eller som erbjuder en väg ut ur mörkret. Hans underdog-position kan stå i vägen för att verkligen nå fram till Tarde. Istället rekommenderar jag att läsa Tarde med en *retroaktiv hyperbolisk metod*.

    Den hyperboliska läsningen har utvecklats av Graham Harman i syfte att undkomma nitiska läsningar av samtida filosofer som fokuserar på små misstag och logiska missar och därmed förbiser de stora visioner som filosofen erbjuder. Med andra ord läsningar som inte ser skogen för alla träd. För som Harman säger, varje filosofistudent kan hitta massvis med misstag hos Platon, men det gör dem inte till större filosofer än honom. Istället föreställer sig den hyperboliska metoden att filosofen man läser om 50 år kommit att helt dominera det filosofiska landskapet och blivit accepterad som en vattendelare i filosofihistorien. Filosofin består av lite förutom tolkningar och kommentarer av filosofens verk. I en sådan situation, frågar sig den hyperboliska läsaren, vad skulle de unga radikala filosofistudenterna protestera mot? Vilka utgångspunkter skulle de försöka omkullkasta.?Vad skulle de skriva på sina plakat? Harman har t.ex. gjort den här läsningen på Manuel Delanda (Egenskaper, inte kapacitetet!) och Bruno Latour (Objekt framför relationer!). (inte jättebra slagord…)

    För att undvika en allt för romantiserad läsning av Tarde bör vi göra samma sak, fast retroaktivt. Om vi tänker oss att Tarde vann den där debatten mot Durkheim. Att han blev den moderna sociologins fader. Durkheims monolitiska sociologi förkastades. Kanske blev det till och med så som Latour fantiserat om — att folk läste Tarde som den politiska ekonomins kritiker istället för Marx. Om vi nu, 100 år efteråt, är efterföljarna av denna alternativa historia; Vilken värld skulle vi leva i då? Vad skulle filosofins, sociologins och den politiska ekonomins tillstånd vara? Och vad skulle vi skriva på våra plakat?

  3. Ang. idealismen igen. För att falla i egen grop lite grann så påminner Tarde här rätt mycket om Luhmann och hans kommunikationsteori. Han säger också att kommunikation i det moderna samhället går via olika typer av medier, men hävdar likväl att även om de är en förutsättning för att kommunikation ska kunna uppstå i många fall, så är de ingen anledning att modifiera hans kommunikationsteori som fortfarande uppehåller sig vid att det är kommunikation som kommunicerar. Finns en bra text på temat: ”Silicon Sociology, or, Two Kings on Hegel’s Throne? Kittler, Luhmann, and the Posthuman Merger of German Media Theory” av Geoffrey Winthrop-Young

    post-humanistisk idealism kanske? eller är det en självmotsägelse?

  4. monki: jag instämmer delvis. Mitt syfte här är ganska klassiskt humanistiskt, om än endast som ”hushållsarbete” i sin första vända. Att återupprätta en mera korrekt tolkning av Tarde är inte bara för att bevara den oupptäkta skatten som döljts i ett dunkel och därmed enbart feltolkats. Jag vill mena att feltolkningarna är det som lär oss något om moderniteten! (Det är därför en sån som Zizek är notoriskt icke-sägande, inte för att han skulle skriva eller tala obegripligt eller lanserar oviktiga tankar (tvärtom), utan för att det är svårt att finna en feltolkning av honom.)

    Harmans hyperboliska läsning tyckte jag var intressant i Prince of Networks. Dock är den svårmanövrerad eftersom man då är ute i spekulativ filosofi. Så här tänker jag: Vi kan ju se retroaktivt hur (åtminstone delar av) nittonhundratalet blev Durkheimianskt, Marxistiskt, Einsteinianskt, osv. 0Här har vi facit att gräva i. Den retroaktiva hyperboliska metoden skulle då tänka sig hur det hade kunnat bli annorlunda. För filosofi och ”tänkande” är detta förhållandevis görbart, men funkar samma sak för sociologin? Eller ekonomin?

    Det funkar med idealism, alltså med något som liknar Webers metod (att varje epok domineras av en viss världsåskådning). Men detta är inte giltigt på samma sätt för de samhälleliga gränssnitt som inte är ideala. Konsumbutiken på hörnet ändras nog föga beroende på vilken ekonomisk teori som är gällande. Människor ställer sig i kö till bankomaten oavsett om vi kallar det för durkheimiansk normsanktion eller tardeiansk smitta.

    Jag tänker att den retroaktiva hyperboliska metoden (RHM) måste modifieras aningen när det gäller de empiriska vetenskaperna. Einstein anammades snabbt 1919 (lite för snabbt) inte bara på grund av att hans tänkande var paradigmatiskt (tvärtom, det var ju revolutionerande). Istället tror jag att man måste gå omvägen via teknik, militär, stat etc. för att kunna förklara framgången. Först sen kan vi koppla in RHM: Hur hade 1900-talet sett ut om vi istället hade klängt oss fast vid Newton och div. teorier om ”etern”? Ex. hade vi inte haft GPS i våra mobiler. Men vad hade vi istället haft? Svår spekulation!

    Eller, vi vet ungefär hur staten kom att använda samhällsvetenskaperna under 1900-talet (statistik, närhet till industrisamhällets behov, ibland lite eugenik (tänk romer)). Hur hade det Tardeianska nittonhundratalet (eller 2050-talet) sett ut? Jag är osäker på att det går att ge ett vettigt svar, eftersom det är så svårt att spekulera dels i hur inflytelserika teorier och modeller egentligen är på världen (det är här som ontologin har sin viktiga uppgift i förhållande til epistemologin).

    En spekulativ tanke är att diverse teorier om ”massan” och speciellt hur man manipulerar den gillades av fascister och totalitära ledare. Mussolini läste Gustav le Bon och Stalin gillade biografer. Om folk nu bildar sin uppfattning (opinion) utefter vad som står i tidningen, så tar man helt enkelt kontroll över tidningen (detta har ju prövats). Kanske skulle man då återspekulera (RHM2) i att Durkheim kanske räddade det liberala samhället från totalitarianism! (vilken fin tanke för övrigt)

  5. Ang. idealismen ska jag återkomma till denna efter lite övervägande. jag tror att det finns två möjliga tolkningar av Tarde här, beroende på vad man lägger i begreppet idealism. Som motsats till vad man brukar kalla Marx materialism kan man nog tänka Tarde som idealist. Men, detta är det tyska tänkandet (för att vara lite Weberian).

    Det franska idealism-begreppet är ännu inte tyskimporterat (som hos ex. Sartre). Så här krävs nog idéhistorisk nit.

    Posthumanistisk idealism tror jag är möjlig. Blir inte det typ Richard Dawkins. ”Vi är bara replikatorer för memer” typ.

  6. Hola amigo Monki! Kul att du ger Tarde en omgång. Jag håller med om fler saker men jag skulle vilja sparra med några snabba, korta fintar:

    Monki: Tarde ”är en idealism … Det är ändå idéer som är enheten.”

    Jag undrar om du möjligen ger en idealistisk kritik av idealismen här. Det går att läsa din kritik som att du föreställer dig att det skulle finnas idéer som inte är materiella, eller att idéer skulle kunna vara mindre materiella än stenar, omloppsbanor, dansturer, rytmer etc.

    Kritiken mot idealismen är ju inte att man pratar om idéer, tankar, föreställningar utan som du mycket riktigt kritiserar, att de skulle kunna överföras (mellan olika materier) som om de vore oberoende ickekroppsliga väsen. Detta löser Latour bra tycker jag genom att använda begreppet översättning. En vibration, en bild, en idé kan översättas från ett papper till en dans till en trävägg till en sång till …

    Och jag tycker att Tarde löser det ganska bra genom att använda imitationskedjor. Jag kan imitera en påfågel från Slottskogens djurpark eller en danskompis när jag dansar. Jag kan använda dina idéer för att vrida och vända på dem. Då får vi en materialistisk snarare än idealistisk teori om idéer (och om om teorier, dikter …).

    Monki: ”är att ägna sig åt materialism istället för realism. Att tänka att det enda som är verkligt är de allra minsta beståndsdelarna som sedan sätts ihop i mindre verkliga assemblage.”
    Det är väl inte materialismen du kritiserar här, utan det som Marx kritiserar för att vara vulgärmaterialism: deterministisk, mekanisk och atomistisk materialism? Ex Karen Barads materialism handlar ju inte om beståndsdelar som bestämmer helheter.

    Jag har sett att Harman avfärdar materialismen genom att använda en märklig vulgärmaterialistisk föreställning om materialism. Det blir mest pinsamt för Harman.

    Det finns ju mängder med olika materialismer, och materialisering-ismer. Flera materialismer är mindre intressanta eftersom de är förtäckt idealism: Ex genom att beteckna kultur, tankar, teori som icke-materiella. Och ibland reducerar viss materialism kultur, teori och tankar till någon sorts hårdare materia.

  7. Hola Per,
    Jo, visst. Det jag menade i min kritik mot idealism är just att idéer färdas oförändrat, vare sig det är individer eller pressen som är ”intermediators”. Därför blir det aldrig en medieteori, bara en intermedieteori — en analys av vilka hållplatser idéerna passerar på vägen. Det var det jag också menade med att det i strikt mening inte finns kopior. Till och med digitala kopior återskapas på egen hand av datorn. Det är därför jag tycker om smittontologin. Alla har olika immunförsvar och drabbas därför på olika sätt av smittor. Smittans effekter är inte det som sprids utan de skapas alltid på insidan.

    Kanske kan man säga såhär: Det går att kopiera och det går att imitera, men det finns inga kopior och inga imitationer.

    Du har rätt ang. materialismen. Jag blev lite vulgär i markeringen mot en vulgärkopimism, allt att bara är kopior av annat.

  8. Jo, absolut. Och med absolut menar jag latinets ‘sätta fri’. Sätta kopiering fri från kopian. Därmed blir kopimi innovativt. (Men även sätta objektet fri från sig självt. Därmed blir objektet inte identiskt med sig själv.)

  9. @moniker, apropå hyperbollandet: Harmannen är, åtminstone för mina ändamål, alltför ”rent” filosoferande när vi pratar hyperboliska metoden (såsom du beskriver den). Den har säkerligen sina poänger… men detta främst om man bortser från det faktum att mänskliga samhällen (delvis) hänger samman m.h.a. människors teorier om dessa samhällen.

    Tankeexperimentet ifråga – vad skulle vi säga om vi var efterföljarna till en hypotetisk Tardiansk ”hegemoni”? – är sociologiskt intressant om vi levt i en värld där sociologiers teorier kan särskiljas från ”medlemmarnas etnometoder”. Så är ju inte fallet.

    Återigen, det som är intressant med gobbar som Tarde och Whitehead är att de kan ge oss verktyg att tänka kring detta – de företräder ”ontologier över ontologier”, som ju säkert är bristfälliga, men jag föredrar dem över det graharmanska ”rena” tänkandet.

    Detta är såklart eftersom jag främst är trogen en viss sociologisk tradition, snarare än en viss ontologisk tradition. Jag är helt enkelt rädd för att hyperbollandet leder rakt tillbaka till den typ av sociologiserande som borde dött, om inte Tarde, så efter Garfinkel.

  10. … eller med andra ord: Vi lever inte i ett samhälle där Tarde blivit hegemonisk. ”The sociology of the social” är alltjämt verksam i att hålla samman vår omvärld. Vi kan, som teoretiker eller whatever, diskutera hypotetiska alternativa scenarion, men för mig blir sådana diskussioner framförallt intressanta om vi har goda indikationer på att sådana spekulationer börjat få samhället att hänga samman på nya vis.

  11. Det här är bättre än OS. Kalle du gav Harman en god omgång!

    Här är möjligtvis en finslipning av din vänstersving.
    Kalle: ”jag föredrar dem över det graharmanska “rena” tänkandet.”

    Ditt citattecken runt ”rena” kanske innebär att du menar samma sak som jag?? Men problemet är väl inte ett rent tänkande, utan föreställningen om ett helt rent rent tänkande. (Jo, det ska vara två rent efter varandra.)

    Ett tänkande är alltid materialiseringar och imitationer och smittor av mängder med andra materialiseringar. Det går inte att tänka helt rent. Föreställningen om ett helt rent tänkande är ett förandligande av tänkandet. Det blir därmed också ett sätt att placera tänkandet över materialiseringar (idealisering) eller att placera tänkandet under materian (vulgärmaterialism).

    Det kan också vara ett sätt att framställa tänkande som mer illusoriskt än ex det politiska innebegreppet evidens-baserad.

  12. Jag skrev med hjälp av Swype på min mobil: ”Men även sätta objektet fri från sig självt. Därmed blir objektet inte identiskt med sig själv”

    Nu har jag tillgång till ett mer traditionellt tangentbord och kan bli lite mer utförlig: Att objektet inte är identiskt med sig själv innebär att objekt kan förändra sig själv (objektet kan vara både subjekt och objekt för sig själv, dock inte exakt samtidigt).

    Och det innebär dessutom att andra saker än objektet kan förändra objektet. Det sista kan vara samarbete, interaktion, intervention, samspel, tvång, förtryck, motstånd, makt, kausalitet, smitta, upplösning, krossande, resonans, …

  13. Ja, fast jag kanske tog i lite onödigt hårt där. Jag är inte tillräckligt bra på trippel-O för att kunna peka ut eventuella ontologiska brister, jag pekar mest på problemen som uppstår då olympiskt orienterad ontologi möter en viss typ av sociologisk frågeställning.

  14. Kalle: Det jag vände mig emot var att inte låta Tarde nå längre än någon som sa lång innan andra vad redan sagts senare. Alltså som en garage-uppfinnare som inte fick den rätta credden för vad han gjorde innan andra, som senare blev berömda för precis samma uppfinning. Lite som Tesla vs. Edison. Om Tarde uppfann glödlampan innan Edison så kan det vara av historiskt intresse att tillskriva kredd where kredd is due, men så tillvida hans glödlampa inte hade en annan konstruktion (vilket jag menar att den har) eller att han hade andra visioner kring glödlampornas användande så är det synd att stanna vid det. Istället, vad kan Tarde säga om glödlampor som vi ännu inte förstått.

Kommentera

E-postadressen publiceras inte. Obligatoriska fält är märkta *

Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.