AIME 7: Vanans immanens och en uppochnedvänd Heidegger

Hittills har följande modi introducerats från An Inquiry into Modes of Existence: [FIC], [NET] / [PRE], [TEC], [NET], och [REF] / [REP]. Jag använder mig av korkskruvens metod för att borra mig ned i texten, och hamnar denna gång i kapitel 10 som har det kryptiska namnet Learning to respect appearances, och som handlar om [HAB], habit, eller låt oss säga vana på svenska. Men, när vi lyfter på stenen till [HAB], uppenbarar sig en rad problem gällande essens, immanens och existens.

I Latours systematiska angreppssätt, måste följande lösas:

Underneath this question of essence, this age-old obsession, another question, another manner of being, must be hidden. In other words, we now have to ask ourselves the question of the mode of existence of essence. (264)

Det behövs alltså ett existensmodus som ger essenser, och vad är mera essentialiserande än vanan [HAB].

/…/ the most indispensable of the modes of existence, the one that takes up 99 percent of our lives, the one without which we could not exist, obsessed as we would be with avoiding category mistakes. (264)

Vanans existensmodus faller vi in i så fort vi lyckas ”slöja över” genom att ”göra”. När vi lär fingrarna att svepa över smarttelefonen så att mjukvaran skrollar fram sidorna har vi ”vant oss”: [HAB * TEC]. När forskaren klickar fram en bild på en galax har hen ”vant sig” vid att Hubbleteleskopet pekar på stjärnor miljoner ljusår borta: [HAB * REF].

Vanan [HAB] utgör ett slags immanensplan i vilket:

/…/ no longer needing transcendence at all, of leaping over obstacles so well that there is no more threshold, no leap, no discontinuity of any kind. True; but this proves that even immanence needs to be engendered by a mode of existence that is proper to it. (266)

Men denna immanens betyder inte ”Immanens” så som vi förstår den som ”totalitetsmetafysiskt begrepp” (ex. som hos Spinoza). Immanensen ska här förstås som ett slags utslätande eller utjämnande, som en ”immanenseffekt”, som i sin tur är helt nödvändig för att vi ska kunna få något gjort överhuvudtaget.

Detta utslätande kan avbrytas och störas. När tandkrämen är slut en onsdagsmorgon bryts min vana att borsta tänderna efter frukost. Jag måste skynda ned till Konsum och köpa en ny tub. Ibland kommer det ingen spårvagn vid min hållplats. Jag måste bryta vanan och skifta ned till att gå istället (och komma försent till föreläsningen jag skulle ge, och andas fortare än jag är van vid så här tidigt på morgonen eftersom jag fick springa sista biten för att hinna, och…). Men så fort jag är tillbaka i vanan, kan jag glömma, bortse ifrån, låta vanan slöja över och slöjas in i sig själv: ”/…/ habit is the mode of existence that veils all modes of existence – including its own (268).

Vanan döljer alltså de andra existensmodina, inklusive sig själv. När vi tar spårvagnen på morgonen hoppar vi bara ombord, drar vårt RFID-kort och reser iväg mot vår destination. Att spårvagnen kräver ett helt nätverk [NET] av kärnkraftverk, mekaniker, trafikregler etc. döljs genom vanan. Om vi däremot skulle planka, blir vi genast uppmärksamma på att nätverket kräver ett bihang av kontrollanter som hotar oss med böter.

På samma sätt glömmer vi bort alla teknologiska inveckningar som måste fungera och underhållas när jag sveper med fingret över pekskärmen, jag glömmer bort att de teknologiska varelserna [TEC], som i sin tur döljer alla de utskiftningar som är implicerade i deras tillblivelse. Jag ifrågasätter varken varför jag sveper med fingret över skärmen, eller att svepandet över skärmen skulle vara det mest ”effektiva” sättet att bläddra genom en pdf-fil. Jag ifrågasätter inte ens varför det är en ”pdf-fil” jag bläddrar i det. Jag bara GÖR’T – ska det vara så konstigt! – [HAB * TEC] – Allt funkar, Jag funkar, LÅT MIG LÄSA!

Vanorna döljer till och med [PRE], alltså den garant vi skulle ha för att säkra ontologisk pluralism genom att kunna känna igen kategorimisstag (ex. när vi använder REF som kriterum för REL(igion)).

[HAB] döljer sig själv. Alltså har vi glömt ”görandet”. Inte Varat. Vilket leder oss in på en bärande pelare inom existensfilosofin:

It is not that “existence precedes essence” but that behaving like an essence is a mode of existence, a way of being that cannot be substituted for any other and that no other can replace. Without habit, we would never have dealings with essences, but always with discontinuities. The world would be unbearable. (268)

Vanorna gör det möjligt att bete sig som essenser, det gör så att de små brotten och diskontinuiteterna genast ”slätas över” och vi får den (relativt tillfälliga) stabilitet som gör saker och ting uthärdliga. Jag essentialiserar tandborsten och tandborstandet varje morgon. Jag tänker inte på att tandborsten är en teknologi som måste bytas ut när den är utsliten, måste sköljas väl, måste fyllas på med tandkräm, måste hanteras som ”flourtanten” instruerade mig när jag var åtta år gammal. Jag tänker inte på vinkeln min hand håller, styrkan i mitt borstande, tungans omflyttningar. Allt detta riskerar att bryta samman, tandborstandet kan närsomhelst avbrytas (eller brytas av). Men detta bortser jag ifrån, och jag förhåller mig till tandborstandet som en nästan osynlig del av mitt liv (jag gör den eventuellt synlig för tandläkaren). ”We can say of habit that in effect it makes the world habitable, that is, susceptible to an ethos, to an ethology” (268).

Men vad innebär allt detta? Det är ju egentligen inte speciellt radikalt (måste något vara radikalt?).

Det är av central betydelse för Latours projekt som helhet. Problemet med att vi ex. ser teknologier som ”effektiva och instrumentella” eller att vi ser ”Vetenskapernas Teoretiska Transcendens” är just att i dessa lägen tar vi bort praktiken, görandet. Kvar blir fetisher: ”effektiva teknologier” och ”objektiv vetenskap” (som är effektiva och objektiva utan att något behöver göras). Detta vänder på Heideggers varaglömska. För Heidegger är problemet att vi har fallit in i oegentligheten, i det oreflekterade och vardagliga – vilket gör att vi inte ser Varat så som det är. För Latour är detta inte ett problem, utan tvärtom. Vi ser inte alla de saker som är ”praktiker”, vi ser inte hur vi måste etablera vanor i laboratoriet [HAB * REF] eller hur vi måste tillvänja oss/subjektiveras av teknologier [HAB * TEC]. Vi tänker transcendens, och detta gör oss blinda för vad som egentligen händer. ”Existensen” föregår inte någon ”essensen”. För Latour finns det existensmodi som verkar essentialiserande, men dessa är inte tecken på en brist eller glömska hos das Man, utan de är snarare nödvändiga för att världen ska bli beboelig, för att den ska hänga samman.

Tiden och den fria viljan, 1 – Det intensiva och det extensiva.

I sedvanlig ordning är det dags att bygga upp ett läsanteckningsarkiv. Denna gång faller turen på Essai sur les données immédiates de la conscience, om än i huvudsak med utgångspunkt i den svenska översättningen: Tiden och den fria viljan (ursprungligen översatt av Algot Ruhe, därefter bearbetad av Jenny Sylvan och fackgranskad av Staffan Carlshamre).

Jag är ingen översättare, även om översättningar kan vara problematiska. Snarare är jag pragmatisk och hermeneutisk (en svår kombination), vilket leder till att jag ibland modifierar citat med hjälp av de engelska och tyska översättningarna, samt den franska originaltexten. Syftet med detta är förståelse, och ska inte se som en ”kommentar”.

Som brukligt stannar alla mina läsanteckningar någonstans halvvägs in i en text. Dels beror det på att jag först antecknar ur en bok vid andra eller tredje omläsningen. Men även på grund av att jag går vidare, ger upp, har fått vad jag vill ha, eller helt enkelt pausar. Exempelvis står Sein und Zeit fortfarande och harvar på paragraf 15.

*

Det intensiva och det extensiva

Vi börjar långsamt med de första sidorna (11-15). Långsamhet är ju en dygd, och syntetiskt tänkande är ju blott ett resultat, inte något sant frågande. En god dag slutar inte med att man har läst hundratals sidor, utan med att man har lyckats läsa en sida. Det gäller att bryta med läsande som ”information” och istället vara trogen läsande som tänkande.

Tiden och den fria viljan inleds med en begreppsdefinition som ger upphov till en fråga. Dessa fyra första sidor tänker jag mig som en enda lång fråga, och i likhet med Heideggers fråga om varat, hugger Bergsons fråga tag i ett område som genom filosofins historia alltför länge har besvarats istället för att ställas, och på så sätt legat dold för närmare inspektion (vad vi idag kallar blackboxing).

Frågan gäller ”/…/ medvetandetillstånden, våra förnimmelser (sensations), känslor, sinnesrörelser, viljeakter såsom mottagliga för ökning och minskning /…/ (11). Problemet gäller alltså den stora terräng av fenomen som beforskas av human och samhällsvetenskaperna, med en speciell hänvisning till hur dessa fenomen kan öka eller minska, vara större eller mindre, etc. Hur kan man till exempel säga att man var lyckligare för ett år sedan, att man kände djup sorg vid ett tillfälle och sedan gick det över, eller att ångesten kan tillta eller minska i styrka? Bergon menar att det både finns något intuitivt korrekt i att tala om känslors större eller mindre styrka. Men samtidigt finns det något mycket icke-intuitivt i den exakta angivelsen av en sådan styrka. Det finns väl ändå ingen som säger att ”idag har jag 27% mindre ångest än igår”.

Problemet ligger i att känslor består av intensiteter snarare en extensiva egenskaper. Uppdelningen mellan intensiteter/extensiteter utgör, tillsammans med paret tid/nuflöde, kärnan i Tiden och den fria viljan, vilket gör att dessa första sidor endast närmar sig innebörden.

Den första frågan behandlar hur intensiteter över huvudtaget kan göras till tal, hur de kan räknas och kvantifieras. När det kommer till det vanliga sättet att räkna, så kan vi ”/…/ uppställa talen i stigande följd, beror på att det mellan dem råder samma förhållande som mellan det som innehåller och dess innehåll”. Om jag förstår det rätt, har vi till exempel serien 1, 2, 3, 4 osv., vilket är ett oproblematiskt sätt att räkna extensiteter, eftersom det mellan 1 och 2 råder samma förhållande som mellan 3 och 4, eller det råder dubbelt så stort avstånd mellan 2 och 4 som mellan 1 och 2. Det kanske låter simpelt, men, det är lika bra att hålla det enkelt eftersom framöver blir det komplicerat.

Frågan fortsätter sin utveckling:

frågan är då hur vi lyckats att med intensiteter uppställa en dylik serie, då dessa inte består av ting som kan läggas över varandra, och på vilket tecken vi kan utröna att termerna i denna serie t. ex. växer istället för minskar. Vi återkommer ständigt till frågan om hur en intensiv storhet kan jämföras med en extensiv. (12)

När celler delar sig är det oproblematiskt att säga att mängden celler ökar. Först hade vi en cell, sedan hade vi två… och till slut har vi tusentals celler. Eller om vi sågar en bräda itu, har vi istället för en lång bräda två kortare. Gällande det extensiva är det oproblematiskt att räkna. Problemet uppstår istället när kvantiteter ger upphov till kvalitativa skillnader, exempelvis att ett tillräckligt stort antal celler bildar ett fungerande organ.

Vi har alltså att göra med ”/…/ två slags kvantiteter, den förra extensiv och mätbar, den andra intensiv och otillgänglig för mätning, men ändå så beskaffad, att man kan säga att den är större eller mindre än en annan intensitet. (12)” Intensiteterna tycks, åtminstone inledningsvis, vara ”omätbara”. Förvisso skulle ju nittonhundratalets samhällsvetenskaper inte komma att bekymra sig särskilt mycket om detta, att mäta ”viljeakter” skulle komma att sysselsätta den kvantitativa sociologin. Dock krävde detta att man valde ett visst sätt att behandla ”sociala fakta”, något jag skriver utförligt om i förordet till Tarde/Durkheim/Weber-boken.

Vi återvänder till en djupare beskrivning av det intensiva:

Sålunda förefaller det oss självklart, att man upplever en intensivare smärta av en tandutdragning än om man rycker bort ett hårstrå; konstnären vet, och tvivlar inte ett ögonblick på att en tavla av en mästare bereder honom en intensivare njutning än en bodskylt. (14)

Den estetiska skillnaden mellan bodskylten och en mästares tavla låter sig inte kvantifieras i extensiva mått. Skillnaden i pris, exempelvis, säger ju inget om den egentliga tavlan utan endast något om dess ekonomiska värde. Inte heller blir det rätt om vi ber konstnären att skatta på en skala mellan 1-10 vilket av de båda konstverken som är subjektivt mest behagligt. Det mäter ju endast i andra hand den känslointensitet hen känner, som är en verbaliserad avtrubbning av något som i realiteten innehåller en oändlig mäng dimensioner. Alltså, ”på så vis gör man i de flesta fall jämförelsen mellan två intensiteter utan att fästa sig det minsta vid de verkande orsakernas antal, deras sätt att uppträda eller deras rumslighet. (14)”

Detta öppnar för helt nya sätt att tänka antal. Det extensiva måttet av hur vacker en tavla är förblir trubbigt. Men om vi istället tänker oss att det finns andra saker att räkna, exempelvis hur många orsaker det finns, hur dessa uppträder och på vilket sätt de breder ut sig i rummet, uppträder en annan form av ”kvantitet”. Man kan ju till exempel tänka sig att en tavla ger upphov till ett stort antal associationer i minnet, som kanske ter sig motsägelsefulla, vilket i sin tur ger upphov till ett större antal känslor som är blandade mellan exempelvis frustration och glädje. Hur ”många” är då känslorna?

Dessa fyra första sidor avslutas med att frågan upprepas: ”Och ständigt dyker samma fråga upp: varför säger vi om en starkare intensitet att den är större? Varför tänker vi på en större kvantitet eller ett större rum? (15)”

Översättningshjälp önskas

Några danska internauter har börjat översätta Det nätpolitiska manifestet.

Eftersom jag är ganska impregnerad av ett konceptuellt tänkande som ligger någonstans mellan Heidegger och A Thousand Plateaus blir översättningar aningen krångliga.

Det kanske mest problematiska är begreppen ”att gå till näts” samt ”nätvaro”, och jag mottager mycket gärna kommentarer på hur man kan översätta dessa två till olika språk, som en slags vägledning för de som kommer på den goda idén att göra spontana översättningar.

Att gå till näts kan nog förstås på samma världsliga sätt som vi använder oss av ”att gå till havs”, ”gå till sömns”, ”gå till bords”. Det rör sig om hyfsat ålderdomliga uttryck, men de används fortfarande i svenska språket. Ett jämförbart förslag på denna nivå är engelskans ”to go online” eller ”go wired”. Det handlar således om att man vänder sig till ett objekt, att man stiger in i något, beträder ett territorium. I rent tekniska termer handlar det om att man kopplar sitt nätverkskort till internet via TCP/IP, men de flesta tänker ju inte på detta, utan går till näts när de skickar ett mail eller kollar sin Facebook.

Nätvaro klingar å andra sidan än mera existentiellt. De tyska förslagen ”Netzsein” eller ”Netzseiende” är förvisso precisa, men troligtvis alltför obskyra (de verkar inte ens dyka upp när jag googlar). ”net-being”, ”being-on-the-net” eller ”net-existence” blir lika krångligt.

Jag kan verkligen inte danska. Men kanske funkar ”til netts” och ”nettilværelse/nettværelse”. Men det kanske bara blir en ny instans av Heideggers monstrøse sprogbrug til et fungerende Heidegger-dansk.

Ge gärna förslag i kommentarsfältet!

Sein und Zeit, §14

Tredje kapitlet – Världens världslighet

§14. Världens världslighets generella idé

Paragraf 14 är visserligen intressant, men den ställer egentligen fler frågor än vad den ger svar. Den är skriven som en upptakt till de kommande paragraferna, och tjänar egentligen till att göra ett par ontiska och ontologiska poänger innan det är dags för själva filosofin, som i paragraf 15 går i donets och görandets tecken. På så sätt är den ganska tråkig, men det är ändå vår uppgift att varsamt gå igenom den. Vi börjar i en epistemisk manöver.

Att fenomenologiskt beskriva ”världen” kommer på så vis att innebära: att visa upp det inom världen förhandenvarande varandes vara och att begreppsligt-kategorialt fixera detsamma.(91)

Att ta sig an att beskriva världen är ett steg, som vi i tidigare paragrafer lärt oss, alltid relaterar till i-världen-varon. Grundläggande anti-cartesianism råder, men även som vi ska se, en slags anti-induktivism (åtminstone i dess naiva tappningar). Att visa upp något och beskriva det innebär att man fixerar det i ett begreppsligt-kategorialt register, vilket ungefär motsvarar Foucaults epistem-begrepp i Order of Things.

Varken den ontiska skildringen av det inomvärldsliga varande eller den ontologiska tolkningen av detta varandes vara träffar såsom sådana över huvudtaget fenomenet värld. Inom bägge dessa sätt att nalkas det ”objektiva varat” är ”värld” redan ”förutsatt”, och till på köpet på skiljaktiga sätt. (92)

Vidare ser vi hur Heidegger snabbt manövrerar sig runt det naiva (externa) realism-argumentet, i det att världen redan är förutsatt, både ontiskt i våra förnimmelser såväl som ontologiskt i våra tolkningar. Den ontiskt förutsatta världen skulle man kunna säga är den som vi alltid förutsätter finns där i tillvaron, sällan vaknar man på morgonen och saknar den. Och ontologiskt, speciellt inom filosofin, kanske då med undantag för just cartesianska meditationer, så ör den ständigt närvarande. Detta initiala avfärdande av externrealism, leder det då inte till subjektivism? Låt oss se:

Är ”värld” kanske rentav en tillvarons varakaraktär? Och har i så fall varje tillvaro ”i första hand” sin egen värld? Men blir inte ”värld” då inte något ”subjektivt”? Hur ska då någon ”gemensam” värld alls kunna vara möjligt, den värld ”i” vilken vi ju ändå emph{är}? Och om vi nu ställer frågan efter ”världen”, vilken värld är i så fall åsyftad? Varken den ena eller den andra, utan världs världslighet över huvud taget. Vilken väg måste vi gå för att påträffa detta fenomen? (92)

Problemet är att vi inte får svaret förrän i nästa paragraf. Vi blir så att säga snuvade på gröten. Visserligen kan vi ana att Heidegger lurar på något då han ställer frågan så pass retoriskt, lite som att han tog orden ur munnen på en frustande nykantian. Men, som sagt, det hela kommer drabba oss någon sida fram. Vi fortsätter istället på en liknande kritik, den om den rena erfarenheten av ”naturen”.

Det varandes egenskap av natur kan tillvaron upptäcka endast i en begränsad modus av sin i-världen-varo. Detta /teoretiska/ utrönande har karaktär av ett bestämt avvärldsligande /poänglös-göring/ av världen. ”Natur”, såsom kategorialt begrepp för varastrukturerna i ett bestämt inomvärldsligt påträffat varande, förmår aldrig göra världsligheten förståelig.

Detta argument är väldigt likt Latours tanke om att det tillhör den moderna konstitutionen att förutsätta ”nature out there”, och att det är det mest poänglösa försvaret som filosofin någonsin gjort sig skyldig till. Att separera natur från kultur är inget annat än ett anti-tänkande. Man skulle kunna vara så djärv att man översatte i-världen-varo med technoscience redan här, men då skulle nog Latour gå i taket. Men precis som Latour kommer Heidegger alldeles strax att genomföra samma ”performativa” vändning som Latour, vilket ger mig inget annat val än att sluta skriva på denna postning, och gå vidare till nästa.

Fråga: Jag skriver dessa bloggposter i LaTeX vilket är lite jobbigt eftersom WordPress bara fattar html. Finns det något bra sätt att växla mellan dessa två? Skriver i gedit och skulle vilja ha tag på ett enkelt plugin eller något som bara växlar mellan dem. De är ju trots allt så lika. Kommentera gärna om du har något tips! Just nu rubbar förvirringen min tillvaro!

Uppdatering: Givetvis kan jag dela med mig av LaTeX-versionen för utskrift av hela serien hittills i pdf samt .tex-filen för den som vill göra en A5-version till stranden (LOL).

Sein und Zeit, §13

För-tanke. Det andra kapitlet innehåller även paragraf 13 som fungerar som en slags exemplifiering av §12, som härmed blir vår uppgift att utröna. För att cykliskt läsa om från början, se hela seriens ackumulerade analys genom att klicka här.

Jag skulle kunna flika in ett resonemang om varför jag så detaljerat väljer att blogga, om just Sein und Zeit. Är det inte väldigt lustigt att sprida denna filosofiska exeges längs den RSS-indränkta kloaken som utgör bloggosfären. Jo, visst är det det. Men det är lite det som är själva experimentet. Jag skriver och läser, med största omsorg, för att mutationer ska kunna uppstå. Inte av mig personligen, utan som avledda och utkastade tankemönster. Serien är som bandmasken och jordgubben; fragmentariska byggstenar som kan skjutas in i tankens DNA, utan att för den sakens skull behålla sina egenskaper. Istället antar tänkandet hela tiden nya former. Oväntat och som händelser snarare än som begrepp eller system.

Likväl är det mig ett nöje att skriva om detta stormiga verk. Läsningen och skrivandet förvandlar ett InterCity-tåg till en enda meditativt utdragen resa, en flygplansskräck till en egentlighetens ångest och ett x2000-tågsillamående till en slags varseblivning.

Kapitlet som här följer skrevs dock inte bara på ett tåg, utan även i anteckningsboken på nyöppnade café Sodom. Tillsammans med bland annat Rasmus fann jag genast att detta ställe är plats för filosofi. Jag har länge saknat ett rum för att tänka i Stockholm, jag gillar inte riktigt staden dels eftersom jag inte hittar utan GPS i min iPhone, och för att jag i allmänhet skyr centrum för representativ makt. Men nu återvänder jag gärna till denna förort eftersom jag nu återfunnit detta fantastiska café.

Dags att sluta metatexdravla och ta itu med påskens exeges. Är redan i Skövde, och detta tåg åker på tok för snabbt!

(:~~~~~

§13. Exemplificering av i-varon med hjälp av en funderad modus. Utrönandet av världen.

Heidegger inleder med att repetera från föregående paragraf att i-världen-varon är grundad i just tillvaron (dasein), och att i-världen-varon i första hand är en ontisk erfarenhet.

Vad som sedan kommer, och vad som är paragrafens egentliga kärna, är en slags vetenskapsteori för utrönandet av tillvaron. Vad innebär det egentligen att utröna något överhuvudtaget? Frågan är fundamental, den skulle lika gärna kunna lyda vad är det att veta? Man skulle kunna säga att den är epistemologisk, men det vore att smeta alltför grova tankegods över den, vilket säkerligen är anledningen till att Heidegger helt undviker att gå den vägen. Istället är han ute efter att, återigen för den som minns inledningen till Sein und Zeit, gå bortom både idealism och scientism och förlägga vetandet till tillvaron. Att veta är en existens, snarare än en ren empirisk åskådning, eller en ideal tankemanöver.

Heidegger inleder med att förkasta uppdelningen i subjekt och objekt, som två analysenheter för vetandeprocesser. ”Subjekt och objekt sammanfaller emellertid inte med, låt oss säga, tillvaro och värld” (86). I nästan all tidigare upplysningsfilosofi, från Kant till Descartes, är denna uppdelning ständigt närvarande. Hos Kant, som kanske är det tydligaste exemplet, skedde hela tiden ofullständiga transaktioner mellan den empiriska erfarenheten (av objekten) till de förnuftskategorier som subjektet stod i besittning av. Allt detta leder enligt Heidegger till en ”ytlig tomhet”, som faktiskt inte säger något om erfarenheten av att veta något.

Att teoretisera något, och därmed utröna något, är istället ett sätt (Weise) av att vara i och till världen. Därmed inte sagt att utrönandet skulle vara en ”inre” process, detta skulle ju vara en återvändsgränd tillbaks till Kant och Descartes. Istället är utrönandets författning är funderad i i-världen-varon och skaffar sig på så sätt en viss ”utsiktspunkt”. Förnimmande är nämligen alltid en rörelse:

”Förnimmandet fullföljs genom att tillvaron vänder sig mot och dryftar något som något.” (88)

De första rörelsen är alltså ett in-mot-sig-själv-vändande, men lägg nu mycket noga till att det inte är ”subjektet” som genomför denna manöver, utan tillvaron (den som trots denna förmaning läste subjektet får gå tillbaka till inlägg ett). Att något är något, att något överhuvudtaget kan vara på tal att ens börja utröna, är ett sätt för tillvaron, eine Weise des Daseins. Låt oss sedan vända oss till nästa steg, men nu får jag återigen först varna för en Kantiansk rävfälla; akta er för att tänka att detta andra steg skulle vara av temporal art, alltså att det skulle följa ”efter” ett första steg. Jag hoppas att jag med denna varning kan får er alla att undvika den vulgära tidsuppfattningen, ty den har inget att göra med varat.

”Med detta utläggande i vidaste bemärkelse som underlag, övergår förnimmandet så till bestämmandet.”

Bestämmandet. När något blivit något så bestäms det som avgränsat eller förnimbart, skiljt från andra entiteter. Observera att det ännu inte med nödvändighet har antagit en språklig form, utan detta är blott ett sätt för utrönandet som varamodi att inträffa. Dit kommer vi dock.

”Det förnumna och bestämda kan utsägas i satser, och i egenskap av något sålunda utsagt behållas och förvaras.” (89)

Här känner vi åter hur både Foucaults ”dispositif” eller Deleuze & Guattaris ”assemblage of enunciation” ekar i framtiden, eller som för min egen del, i historien. Det utsagda kan behållas, genom minnet, och förvaras genom arkivet. Men återigen, detta är aspekter av tillvaron, ej av subjektet:

”När tillvaron riktar sig mot något och fattar det, tar den sig inte först liksom ut ur sin inre sfär, där den närmast är inkapslad, utan den befinner sig enligt sin primära varaart alltid redan >>därute>> hos det varande som den träffar på i den alltid redan upptäckta världen” (89)

Världen är ju så att säga redan upplåten av varat, och vi är redan kastade in i tillvaron. Själva utrönandet, processen för vetandet, är alltså redan förlagt till en värld därute (inte en ”yttre värld”, en sådan finns inte).

”Till och med om tillvaron glömmer bort något, varvid ju skenbart varje vararelation till det förut kända är utsläckt, måste denna glömska förstås såsom en modifikation av den ursprungliga i-varon; detsamma gäller alla illusioner och varje villfarelse.” (89)

På så sätt är även glömskan, icke-vetandet, en del av i-världen-varon. Den modifierar här och nu våra erfarenheter, inte nödvändigtvis som en brist, utan snarare som en integrerad del även av utrönandet.

Här ser vi på så sätt ett embryo till den vetenskapsteoretiska vändning som sker på sjuttiotalet, då just glömskan och urvalet kring vad som i stunden anses vara värt att utröna.

Nästa gång blir det raskt över till det tredje kapitlet. När så blir fallet vet jag ej, och vad jag har glömt tills dess blir en integrerad del av själva skrivandet om just paragraf 14.

Sein und Zeit – §12

Andra kapitlet

I-världen-varon i allmänhet såsom tillvarons grundförfattning

Tillfällena för denna serie om Sein und Zeit är nära besläktad med de tillfällen då jag bjuds på en stunds avbrott dels från de vardagligheter som mitt övriga skrivande utgör, dels kräver serien i viss mån en lättare inför-döden-varo. Denna milda dödsångest upplever jag bland annat på flygplan, inte i formen av en skräck eller rädsla, utan snarare som en bisarr insikt om att ett stycke högteknologi håller mig i luften och det inte finns något jag kan göra åt det om det går fel. Detsamma borde ju gälla för de flesta vardagliga situationer, även i livsmedelsaffären, hos tandläkaren och i i cipherspace överlämnar vi vårt öde i händerna på komplexa teknologiska system. Men, stålfåglarna i skyn är ju kanske särskilt dramatiska teknologi… säkert är dock att de hetsar mig till att skriva om ytterligare en paragraf.

Vår väg genom Sein und Zeit står nu vid andra kapitlets första paragraf. Det är en kompakt utläggning, som jag tvingats läsa tre gånger, och ändå slutat med tre olika anteckningssamlingar. Eftersom Heidegger här ger sig i kast med ett antal olika begrepp, så gäller det att ha tungan, pennan och tangentbordet i allra högsta beredskap. Vad som helst står i begrepp att hända, när vi kastar in oss i tillvarons grundförfattning. Låt oss börja och se var vi landar, om jag nu landar för att kunna ladda upp det här på nätet…

§12 – Företeckning av i-världen-varon ut ifrån orienteringen efter i-varon som sådan.

Heidegger inleder med att förklara tillvarons alltigenom mänskliga karaktär, och att den alltid faller tillbaka på oss själva, då vi är inkastade i den. Den är vårt hem, vår boning.

”Tillvaron är ett varande som i sitt vara förhåller sig förstående till detta vara. Härmed har vi påvisat det formella existensbegreppet. Tillvaron existerar. Tillvaron är vidare ett varande som i varje särskilt fall är jag själv. Till den existerande tillvaron hör alltså var-minheten, såsom villkor för möjligheten till egentlighet och oegentlighet. Tillvaron existerar alltid i någon av dessa modi, eller i modal indifferens för dem” (78).

På så sätt kan man säga att Heidegger mer eller mindre reserverar sin analys till just mänskligheten och dess direkta omvärld. Detta blir tydligare en bit fram, men ändå är det tydligt att begreppsapparaten i strikt mening faller tillbaka på en mänsklig existens, till och med är det så, att endast det mänskliga överhuvudtaget kan existera.

Tillvaron är för det första inbegripen i en form av förståelseprocess, en tillvarons hermeneutik om man så vill. Tillvaron är vidare fundamentalontologisk på så sätt att den så att säga inte kan undfly var-minheten. Detta leder till begrepssparet egentlig och oegentlig, som vi i sedvanlig ordning ska förstå i den tyska meningen, dvs. som Eigentlichkeit/Uneigentlichkeit – egen/oegen i bemärkelse av att något tillhör eller är främmande för oss. Det som inte präglas av var-minheten är oegentligt, och tvärtom.

Med detta sagt vänder vi oss till huvudspåret för paragraf 12 – begreppet i-varo och i-världen-varo. För att vaska fram vad i-varon är tar vi fram den välkända distinktionen mellan kategorialer och existentialer.

Heidegger menar att konventionella exempel på saker i världen för det mesta är abstrakta kategorialer. ”Borden på golvet”, ”Flygplanet på landningsbanan” eller ”Jorden i solsystemet” är nämligen så kallade ”ortsrelationer” som egentligen inte har med varat att göra alls. Dessa är förhanden endast som vara i….

I-varon som existential, däremot, är en icke-kroppslig figur. Heidegger gör här en etymologisk krumbukt och menar att i-varon ska förstås som innan. Tyvärr sitter jag för tillfället med den aningen bristfälliga svenska utgåvan, men ska försöka återkomma till denna punkt. Dock ger även Heidegger en mera innehållsrik förklaring. Han menar att i-varon ska förstås som ”boende”, ”habituare”, ”att vara van vid”, ”förtrogen med”, etc. Det ska förstås som en aktivitet, snarare än som ett enkelt sakförhållande (”bordet på golvet”).

”Vara som infinitiv till ”jag är”, dvs. som existential, betyder bo hos, vara förtrogen med. I-varo är således den formella existentiala termen för tillvarons vara: tillvaron har i-världen-varon som sin väsensenliga författning.” (80).

Eftersom vara är som ett verb, det är med andra ord performativt (därmed inte sagt att det är målinriktat eller intentionellt), men performativt på ett antropocentriskt sätt. Alltså, vi kan inte jobba Latour eller Callon, utan då vi inledningsvis konstaterade att tillvaron är en ”hermeneutisk” process i någon mening, och eftersom vi har att göra med en var-minhet, tvingas vi att döda objekten.

”Tvenne varande som blott är för handen inom världen och som dessutom i sig själv är världslösa, kan inte ”beröra” varandra, och ingetdera av dem kan ”vara” ”hos” det andra.”(81)

Således ”saknar” saker en värld. De är världslösa, men inte för den sakens skull värdelösa. ”Ändå är den egna tillvarons faktiskhet ontologiskt ett i grunden skiljaktif från exempelvis någon bergarts faktiska förekomst” (81). Alltså, att det finns järn i berget är egentligen helt ointressant för Heidegger. En sådan förekomst skulle inte vara faktisk. Den får mening först när och om den inbegrips i en mänsklig existens, exempelvis genom att man utvinner järnet med hjälp av en gruva. Detta kallar Heidegger för fakticitet.

Tillvarons fakticitet är fundamentet för kommande analys. Låt oss citera en viktig passage.

”Mångfalden av dessa former av i-varo kan antydas genom uppräkning av följande exempel: att ha att göra med någon, att framställa något, att använda något, att beställa med och sköta om något, att ge upp något och låta det gå förlorat, att företa, genomdriva, ta reda på, tillfråga, beakta, diskutera, bestämma etc.” (82)

Tillvarons fakticitet präglas av att vi hela tiden gör saker. Man skulle kunna säga att vi pysslar i allmän bemärkelse. Vi är ständigt upptagna med att göra små saker, vissa betydelsefulla, vissa helt vardagliga. Vi ombesörjer helt enkelt vår existens.

Men, nu är det inte helt så enkelt. Heidegger kastar oss åter mot nya begrepp och gör skillnad mellan ”ombesörjandet” av tillvaron (Besorgen) och ”omsorgen” (Sorge).

Ombesörjandet befinner sig på en ontisk nivå, som är förvetenskaplig. Man skulle kunna säga att den helt enkelt konstituterar vår vardag, på så sätt att vi hela tiden ombesörjer existensen med dessa vardagliga handlingar.

Omsorgen, däremot, är ontologisk:

”Gentemot dessa förvetenskapliga, ontiska betydelser kommer i den här föreliggande undersökningen uttrycket ”ombesörjande” att såsom ontologisk term (existential) användas som beteckning på en möjlig i-världen-varos vara. Den här termen har valts ingalunda på grund av att tillvaron i första hand och i stor utsträckning är ekonomisk och praktisk, utan för att omsorgen (die Sorge) ska kunna göras synlig som själva tillvarons vara. (83)

Omsorgen är ett ständigt återkommande tema även för resten av Sein und Zeit, och den spelar en nyckelroll för att tala om existensen. Begreppet omsorg kommer att spela en stor roll för den sene Foucaults Sexualitetens Historia, och utgör på så sätt det kitt som binder samman tillvaron.

Många otrevliga flygresor framför mig i höst… serien kommer snart att uppdateras igen 😀

Objektens existens; Heidegger och donsammanhangen

För att ytterligare lägga till ett fyrdon till brasan i ontologidebatten, kan det vara på sin plats att skruva tillbaka tiden till cirka 1920 och Martin Heideggers Sein und Zeit. Min exegetiska bloggserie om detta verk har avstannat temporärt på §11, men kanske får den ny energi av att kopplas samman med vår samtida diskussion om objekten, kvasiobjekten, autonomi och koppladhet. Som vanligt när det gäller Heidegger så sugs man lätt in i ett sätt att tänka och skriva som är svårt att ta sig ur, men kanske är det så, att detta just är ett gott tecken.

Anledningarna till min asketiska hållning till denne skandalakademiker är flera; för det första är Heidegger kanske den förste att bryta ny väg bortom idealism och nykantiansk positivism. För det andra ekar i princip all fransk filosofi av Heideggers begreppsapparat. I denna bloggpost är tanken att spåra teoretiserandet av ”donsammanhanget” till sin fundering, vilket inte minst är relevant då vi gärna slänger oss med det Foucaultianska ”dispositif” eller det Deleuzeoguattarianska ”assemblage”, som om dessa vore oss för handen. I själva verket ligger de nog oss lite för mycket tillhands, när de i själva verket är intimt besläktade med Heideggers tidiga filosofi, som ibland är problematisk, ibland mycket insiktsfull.

Sven-Olov Wallenstein skriver en fantastisk essä om Heidegger och teknik i Glänta 4.09, som tyvärr ej verkar finnas online, så jag får citera friskt istället. Denna essä tar upp flera spår och möjliga tolkningar av Heideggers teknikfilosofi, men just här känns det mest relevant att uppehålla sig vid just Sein und Zeit. Vi citerar Wallenstein:

I §18-24 utvecklar Heidegger vad han kallar ”världens världslighet” (Weltlichkeit der Welt), och en stor del av texten är en polemisk diskussion av det ”avvärldsligande” (Entweltlichung) som är resultatet av en uppdelning av världen i en inre psykisk och en yttre utsträckt del. Istället, hävdar Heidegger, måste vi starta från ett begrepp om ”omvärlden” (Umwelt); först då visar sig det sig att det vi ursprungligen möter inte är ting som föremål för teoretisk kontemplation elller varseblivning – det vill säga är ”förhanden” (vorhanden) i ett objektivity ”yttre” – utan ting som finns ”tillhands” (zuhanden) som don (Zeuge), det vill säga hör till ett komplex av vardagliga referenser och hänvisningar i vilka tillvaron alltid är inbegripen. För att ett enskilt don ska kunna framträda i sitt ”för-att” (Um-zu) måste helheten vara upplåten, och följaktligen kan det inte heller finnas något sådant som i ett strikt mening enskilt don, utan bara vad Heidegger kallar en ”donhelhet” (Zeugganzheit). (18)

Denna passage sammanfattar flera saker. För det första menade Heidegger att ontologiskt kommer exististensen alltid före den vetenskapliga partikulära frågan, och att sammanhanget och helheten alltid måste föregå försöken att destillera och avgränsa. Från paragraf fyra i Sein und Zeit läser vi:

Vetenskaplig forskning är inte den enda möjliga varaarten för detta varande, och är inte heller den möjliga varaart som ligger närmast till för detsamma. Tillvaron själv intar dessutom en särställning framför det övriga varande. (30)

Att tala om ett objekt är för Heidegger aldrig en ursprunglig erfarenhet, utan epistemologiskt sker varje frågande utifrån ett speciellt sammanhang. Detta skulle man kunna jämföra med Latours begrepp technoscience där utgångspunkten är just att sammanhanget av människor och maskiner skapar teknovetenskapliga innovationer och kunskaper. Ett sammanhang måste alltid komponeras, eller disponeras så att saker i sin tur kan bli vetbara (vad Foucault kallade dispositiv).

I de högteknologiska sammanhang som vi är inbegripna i, är vår tillvaro således ställd av donhelheter som varken är subjekt eller objekt primärt, utan endast sekundärt. Jag skriver just nu i WordPress på ett tangentbord och i mitt skrivande måste jag bortse från detaljerna i processorns klockcykler, paketswitchningen som kommunicerar med min server, och DNS-systemets pekning av christopherkullenberg.se till en maskin i södra Sverige. Jag skriver dessa ord varken på mitt tangentbord, på min dator eller på internet – skrivandet är upplåtet som allt detta samtidigt, och i tillvaron finns varken distinktionerna mellan donen (teknologierna) eller mellan mina inre psykiska processer. Blivandet bloggfilosofi sker före subjekt och objekt ens kan tänkas. Tillhandenheten (zuhanden) föregår förhandenheten (vorhanden).

Men, vänner av ordning som vi då ändå är, så kan vi givetvis vända på steken. Låt säga att jag nu skulle intressera mig för ett partikulärt tekniskt fenomen, exempelvis exakt hur mitt skrivande delas upp i mindre paket för att sedan skickas över TCP/IP-protokollet. Kanske är det så att jag vill förbättra det eller anpassa det efter mina behov. Jag kan då lära mig massa saker om just denna teknologiska process, och fördjupa mina kunskaper. Jag skulle kunna nå en nivå där jag till och med kodar om protokollet så att det skickar större eller mindre paket, enligt vissa nya rutter och principer. Jag har med andra ord förändrat en teknologisk realitet och skapat något nytt – det Kullenbergska protokollet.

Exemplet behöver ingalunda vara fiktivt. I helgen utforskade jag och Monki på ett intensivt och djuplodande sätt hur kompasser, kameralinser, bakpulver och finsk sprit kunde kombineras med en overheadprojektor. Resultatet blev detta:

Likaså sker teknologisk grundforskning av ”svartkast” hos Telecomix Crypto Munitions Bureau eller hos GHS, men exemplen kan likaväl hämtas från mindre avantgardistiska projekt, som när min dammsugare gick sönder häromveckan och jag försökte laga den.

I Heideggerianska termer skiftar då donen från att vara oss tillhanden till att vara förhanden, eller med Latours ord, vi öppnar den svarta lådan. Den svarta lådan har inget med graden av teknologisk komplexitet att göra, utan är istället en frågan om hur tillvaron är stämd, och hur vi blir ställda av teknologierna.

I de mest vardagliga fallen är vi ett med vårat donsammanhang. Vi slår på strömmen, vi surfar på nätet och vi brygger kaffe. På så sätt är vi i en viss mening utelämnade till vår materiella verklighet i bemärkelsen att vår agens följer sammanhangen, vi be-ställer och blir ställda av dem. För att åter citera Wallenstein:

Ting och rum är praktiska, de har bara mening i förhållande till tillvarons verksamhet, och tekniken kan därför i denna första fas i huvudska sägas ha en instrumentell roll, medan idén om ett ting, ett rum och en natur som föregår och överskrider tillvarons utkast och projekt förblir en obestämbar rest. (19)

Hur hänger detta då ihop med objekten? Konsekvensen skulle för det första vara att objekt endast sekundärt kan bestämmas, alltså inte som existentiella fenomen, utan som transcendenta och sekundära fenomen. Men frågan är om ens detta skulle vara möjligt på ett ”rent” sätt. Eftersom varje förhandenhet på ett eller annat sätt även måste inbegripa och föregås av en existens så förflyttar sig hela frågan.

Ta vetenskaperna, de kanske mest koncentrerade försöken att bestämma objekt som avgränsningar, mätbarheter (vad Heidegger kallade ”kategorialier”) eller separerade utsträckningar. För Heidegger skulle detta utgöra en sekundär vetskap. Från Sein und Zeit §12:

Förhandenvaro >>i>> något förhandenvarande samt med-förandenvaro tillsammans med något av samma varaart, i betydelsen en bestämd ortsrelation, är ontologiska karaktärer som vi kallar kategoriala, alltså karaktärer som hör till sådant varande som är av icke tillvaromässig varaart. I-varon är däremot en tillvarons varaförfattning och därmed en existential. (79)

Här har vi kärnan i Heideggers tanke om var objekten kan befinna sig. De kan inte vara existentialer, då denna ontologiska domän alltid är inbegripen och upplåten i en existens där skillnaden mellan subjekt och objekt inte existerar. Som kategorialer kan de däremot bestämmas av vetenskaperna, i bred mening, men då alltid i ytterligare ett sammanhang – de kan alltså inte självständigt upprätthålla sina gränser, utan kräver alltid ett ontologiskt ”stöd” av andra entiteter.

Finns servern som denna blogg skrivs på i södra Sverige? Ja, det gör den. Men den har ingen mening om den inte är inbegripen i relationerna med mitt tangentbord, mina fingrar, mina tankar, läsarnas kommentarer, hundratals besökare eller WordPressmjukvaran. Den kan bestämmas kategorialt som en (hypotetiskt) ”FreeBSD-server med en tvågigahertzprocessor på en hundramegabitslina”, men en sådan bestämning saknar mening om vi inte relaterar den till vad den kan göra, exempelvis distribuera hemsidor och bloggar.

Det är just denna mening som Heidegger är ute efter att analysera, och mening är alltid ett donsammanhang. Objektens väsen kan således inte vara kategorialer, utan ligger alltid i deras existens.


Sein und Zeit §11

Photo 2

Jag har som bilden visar återfunnit mitt svenska exemplar av Varat och Tiden. Då jag har en timma att slå ihjäl på Mariehams stadsbibliotek, där jag avskuren från internet tvingas till köttvärldens tänkande egentlighet, passar det bra att torrblogga lite om paragraf elva. Nu när jag återfunnit min svenska översättning står jag inför ett val igen. Ska jag fortsätta på svenska eller tyska? Jag låter läsarna bestämma genom kommentarsfältet.

Dock blir det spännande om ingen kommenterar (vilket brukar vara fallet). Då kastas jag åter ut i det obestämbara, och jag kan endast genom gissningsleken föreställa mig vad den anonyme läsaren tycker och tänker. Kanske är det dessa små gissel i tillvaron som gör att den då och då förskjuts, och man blir ställd undrande, som när en häst klipper med öronen i en hage. Man står då åtminstone i en ljusning, även om den mörka skogen hägrar, lockar och skrämmer.

§11 Existential analytik och tolkning av den primitiva tillvaron. Svårigeterna att nå fram till ett >>naturligt världsbegrepp>>.

Är hela världen den samma? Eller består den av flera inkommensurabla existenser? Eller består den kanske av en myriad av ”fraktaler” sammanbundna endast genom en mängd singularitetspunkter som då och då skapar intensiva flöden som får världens positiva sammansättningar att hänga samman?

Fraktalforskningens genombrott är dock ej ännu vunna vid skrivandet av Sein und Zeit. Istället vänder sig Heidegger, precis som Freud, till etnologin (eller antropologin) för att tänka de ”primitiva” kulturerna i relation till den grekisk-västerländska utvecklingen in mot moderniteten.

Som tidigare nämnt är alldagligheten ett centralt begrepp hos Heidegger, och dess relation till kulturen är följande:

Alldagligheten sammanfaller inte med primitiviteten. Alldagligheten är tvärtom en varamodus för tillvaron även när, och i synnerhet just när, tillvaron rör sig inom en högt utvecklad och differentierad kultur. (75)

I exegesens läs- och skrivgenre tvingas vi lägga det problematiska med att dela upp kulturer i ”primitiva” respektive ”differentierade” kategorier åt sidan (Sartre tog ju i viss mån den debatten vid ett senare tillfälle). Låt oss istället ge den en chans att jäsa till ett mera rasande angrepp i framtiden.

Alldagligheten är ett varamodus, och är på så sätt oavhängig kulturens utspridning. Dock återkommer vi till att:

>>primitiva fenomen>> ofta är mindre beslöjade och komplicerade genom någon lång hunnen/avancerad/ självutläggning av resp tillvaro” (76).

De ”primitiva” kulturernas fenomenvärld skulle alltså vara mindre komplicerade, och därmed lättare att frilägga.

Dock fortsätter Heidegger mest med att argumentera kring vilken roll ontologin skulle ha gentemot de positiva vetenskaperna, då främst ontologin. (fotnot, växlar till tysk utgåva).

Zur Förderung der bestehenden positiven Disziplinen kann Ontologie nur indirekt beigtragen. Sie hat für sich selbst eine eigenständige Abzweckung, wenn anders über eine Kentnisshnahme von Seiendem hinaus die Frage nach dem Sein der Stachel alles wissenschaftlichen Suchens ist. (52)

Ontologin kan alltså endast indirekt bidra till de empirisk-positiva vetenskaperna. Men förhållandet mellan varat och det varande är likafullt som en tagg i vetenskapernas sökande. Mer om detta vid ett senare tillfälle.

Tidigare paragrafer här. (kategoriernas sortering gör att man läser paragraferna baklänges… intressant).

Sein und Zeit, §10

§10 Die Abgrenzung der Daseinsanalytik gegen Anthropologie, Psychologie und Biologie.

Paragraf tio handlar alltså om en avgränsning mot antropologi, psykologi och biologi. Varför då just dessa discipliner?

Nyckeln torde ligga att de alla tre är ”sciences of man”, alltså olika disciplinmässiga vetandestrukurer som alla gör anspråk på att förklara människan. I §9 flaggade ju Heidegger för  att tillvaroanalytikens fråga måste vara  ”Die Freilegung des Apriori, das sichtbar sein muß, soll die Frage, >>was der Mensch sei<<, philosophisch erötet werden können” (45).

Livsvetenskaperna är ju kring 1920 just dessa, och de sammanfaller i viss mån med Foucaults människovetenskaper. Det Foucault kallar ”ethnology” i Order of Things är ungefär som tyskans Antropologie (den franska etnologin på 1800-talet ska ej förväxlas med senare svensk ethnologi), och biologi och psykologi tycks komma med ungefär samma innebörder. Däremot lägger Foucault till politisk ekonomi som en science of man, något som helt faller bort i Heideggers inledning (varför har jag inte kommit på än).

Den huvudsakliga anledningen till att avgränsa tillvaroanalysen från de trenne vetenskaperna är ontologisk, snarare än epistemologisk:

Die Abgrenzungen der existenzialen Analytik gegen Anthropologie, Psychologie und Biologie beziehen sich nur auf die grundsätzlich ontologische Frage. >>Wissenschsftstheoretisch<< sind sie nowendig unzureichend schon allein deshalb, weil die Wissenschaftsstruktur der genannten Disziplinen – nicht ewa die >>Wissenschaftlichkeit<< der an ihrer Förderung Arbeitenden – heute durch und duch fragwürdig is und neuer Anstöße bedarf, die aus der ontologischen Problematik entspringen müssen. (45)

Det ontologiska problemet är givetvis att de inte frågar efter varat. Detta spårar Heidegger tillbaks till Descartes som ju med sina bevingade ord cogito ergo sum bara frågade efter cogito, men aldrig sum. Han glömde alltså att ställa varafrågan, eller snarare var det så, att frågan om varat för länge sedan hade fallit i glömska och dess icke-vara som just fråga aldrig fick Descartes att ställa den (någon mer än jag som känner de berömda ”antihumanismvibbarna från Foucault?).

Ytterligare något som skiljer den existentiala analysen från vetenskaperna är att dess fråga inte ställs till människans tinglighet, utan till hennes positiva icke-tingliga fenomen. Heidegger förljer istället den Husserlska vägen:

Die Person ist kein Ding, keine Substanz, kein Gegenstand. Damit ist dasselbe betont, was Husserl andeutet, wenn er für die Einheit der Person eine wesentlich andere konstitution fordert als für die Naturdinge. (47-48)

Detta är inte bara en tydlig distinktion. Det är också vad Bruno Latour kommer att haka upp sig på cirka 70 år senare som en av de tydligaste markeringarna för ”The Modern Constitution”. Att separera naturtingen från det mänskliga ”själslivet”, genom existentialanalys, är kanske det modernaste av projekt man kan företa sig. Kanske i samma grad som distinktionen mellan natur och samhälle. Nu är ju denna serie ingen kritisk läsning, utan en exegetisk. Så tillbaka till texten!

Mer specifikt kritiserar Heidegger antropologin för att förutsätta animal rationale, alltså att handlande skulle ske efter olika val. Men detta leder till att man i förlängningen då ‘teologiserar’ själslivet och gör det transcendent:

Aber die Idee der >>Transzendendenz<<, daß der Mensch etwas sei, das über sich hinauslangt, hat ihre Wurzeln in der christlichen Dogmatik, von der man nicht wird sagen wollen, daß sie das Sein des Menschen je ontologisch zum Problem gemacht hätte. (49)

Att förlägga själslivet till en transcendent sfär är alltså att av-ontologisera den mänskliga tillvaron. Det är att göra så att den glider ur händerna, den är inte längre vorhanden. Detsamma gäller för psykologin:

Dasselbe gilt nicht minder von der >>Psychologie<<, deren anthropologischen Tendenzen heute unverkennbar sind. Das fehlende ontologische Fundament kann auch nicht dadurch ersetzt werden, daß man Anthropologie und Psychologie in eine allgemeine Biologie einbaut. In der Ordnung des möglichen Erfassens und Auslegens ist die Biologie als >>Wissenschaft vom Leben<< in der Ontologie des Daseins fundiert, wen auch nicht ausschließlich in ihr. Leben ist eine eigene Seinsart, aber wesenhaft nur zugänlich im Dasein.

Därmed är den disciplinära gränsdragningen fulländad. Även om psykologin endast avhandlades kort, är distinktionen mot biologi desto tydligare. Bilogin är inte ”läran om livet” i existentialistisk bemärkelse. Existentialanalysens liv är av en egen ”varaart”, och denna varaart är endast tillgänglig genom tillvaron.

I nästa paragraf blir vi inryckta i den primitiva tillvaron och det naturliga världsbegreppet. Jag kan knappt bärga mig.

Obs! – Missa inte blay.se’s Yet Another Heidegger Post(s).

Sein und Zeit §9

Då jag råkade glömma min svenska utgåva av Sein und Zeit i Finland återstår inget annat än att fortsätta denna serie med min tyska utgåva (tolfte oförändrade upplagan). Sidhänvisningarna finns dock parallellt i den svenska utgåvan, vilket gör att det för den djupsinnige läsaren är fullt möjligt att följa citeringarna. Det är min förhoppning att mina tyskakunskaper även väcks till liv genom detta slumpartade tvång. Men om jag begriper fel, vänligen kommentera!

§9 Das Thema der Analytik des Daseins

”Das Seiende, dessen Analyse zur Aufgabe steht, sind wir je selbst. Das Sein dieses Seienden is je meines. Im sein dieses Seienden verhält sich diese selbst zu seinem Sein.” (41)

Det varande, vilket vi har som uppgift att analysera, är oss själva. Varat är så att säga mitt (min-varo). Detta är en fundamental utgångspunkt som samtidigt är en fråga. Eftersom varje tillvaro alltid är den egna tillvaron, är det inte möjligt att fullfölja en analys av tillvaron ”utifrån”, utan den måste ha in utgångspunkt i ”det mänskliga” som sådant.

Men hur ska vi då förstå tillvaron, och det varande? Vad är det egentligen vi har att göra med? Är det en substans, ett ideal, kanske till och med en gudomlighet? Nej, Heidegger formulerar detta tydligt i en dubbel definition som kanske utgör bokens mest kända formuleringar.

För det första: ”Das >>Wese << dieses Seinenden liegt in seinem Zu-sein. Das Was-sein (essentia) dieses Seinende muß, sofern überhaupt davon gesprochen werden kann, aus seinem Sein (exisitentia) begriffen werden (42). Alltså, det varandes väsen ligger i sin karaktär av att vara till(vänt). Det är så att säga inget i sig själv som man kan enkelt kan ställa vad-frågan till. Men då man gör det är det alltid varat man frågar efter, alltså egenskapen att existera.

Detta leder till det berömda postulatet: ”Das >>Wesen>> des Daseins liegt in seiner Existenz” (42), alltså ”tillvarons väsen ligger i dess existens”. Existens innebär här inte egenskaper, som att bollen är rund eller bordet är platt, utan befinner sig på en nivå av att kunna vara på det det ena eller andra sättet, att existera såsom varande i världen. Tillvaron föregår på så sätt de egenskaper som vi tillskriver saker som essentiella.

För det andra befinner sig varat inte på en klassifikatorisk eller kategorisk nivå (se nedan). Att säga att bollen tillhör kategorin ”runda saker” är en meningslös fråga för Heidegger, lika så att säga att trädet i skogen tillhör naturen, att bilen tillhör teknikens domäner eller att gudarna tillhör det himmelska. Istället är varje tillvaro alltid något som är med någon/något: ”Das Ansprechen von Dasein muß gemäß dem Charakter der Jemeinigkeit dieses Seienden stets das Personalpronomen mitsagen: >>ich bin<<, >>du bist<< (42). Tillvaron är alltid kopplat till att någon är.

Vad innebär det då att tillvaron alltid är ”min”, att den har karaktären av en ”min-varo”? För det första innebär det ju i sin enkelhet att tillvaron alltid måste begripas inifrån oss själva, våra egna erfarenheter och sätt att förstå världen på. Men det rör sig inte om någon enkel solipsism, vilket skulle innebära att något endast kan förstås som en privativ upplevelse eller erfarenhet.

Istället introducerar Heidegger begreppsparet egentlig och oegentlig. Dessa är katastrofala i sin svenska översättning eftersom de associeras med äkthet. Vi säger ju ofta ”hur är det egentligen med X eller Y”, i meningen att vi vill utröna de sanna förhållandena om något. Hur är det egentligen med den svenska ekonomin, är den bra eller dålig? På en sådan fråga förväntar man sig ett svar som är mera korrekt än en gängse uppfattning, exempelvis. Men Heideggers Eigentlichkeit och Uneigentlichkeit har en helt annan primär betydelse:

Die beiden Seinsmodi der Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit – diese Ausdrücke sind im strengen Wortsinne terminologisch gewählt – gründen darin, daß Dasein überhaupt durch Jemeinigkeit bestimmt ist. Die Uneigentlichkeit des Daseins bedeutet aber nicht etwa ein >>weniger<< Sein oder einen >>niedrigeren<< Seinsgrad. Die Uneigentlichkeit kann vielmehr das Dasein nach seiner vollsten Konkretion bestimmen in seinger Geschäftigkkeit, Angeregtheit, Interessierheit, Genußfähigkeit. (43)

Egentlighet och oegentlighet är varamodi som båda relaterar till tillvarons karaktär av att vara min, dess mitt-varo. De är till för att beskriva och bestämma tillvarons sätt att vara, men de har ingen värderande funktion på så sätt att det oegentliga skulle vara mindre eller sämre än det egentliga. Det oegentliga är vidare tillvarons fulla konkretion, ett positivt fenomen som framträder ständigt.

I framtida paragrafer återkommer detta begreppspar, bland annat i förhållande till ångesten, och dess egentlighet. Det återkommer även i relation till hur vi förstår tillvaron i allmänhet och i synnerhet.

Ytterligare ett begrepp är värt att flagga för redan i §9, nämligen genomsnittlighet:

”Diese Indifferenz der Alltäglichkeit des Daseins ist nicht nichts, sondern ein positiver phänomenaler Character dieses Seienden. Aus dieser Seinsart heraus und in sie zurück ist alles Existieren, wie es ist. Wir nennen diese alltägliche Indifferenz des Daseins Duchrschnittlichkeit” (43).

Genomsnittlighet ska alltså inte förstås varken i dess statistiska betydelse, som exempelvis att genomsnittsåldern för fildelare är 23 år. Inte heller ska det förstås som att det genomsnittliga skulle vara något passivt och betydelselöst. Tvärtom är genomsnittligheten ett positivt och konstituerande karaktärselement för tillvaron.

Detta leder till ytterligare en distinktion. Vad som står under det analytiska blickfånget vid analysen av tillvaron är dess existentialer, alltså med frågan vem? som ledmotiv. Detta skiljer sig från kategorialer på följande sätt:

Alle Explikate, die der Analytik des Daseins entspringen, sind gewonnen im Hinblick auf seine Existenzstruktur. Weil sie sich aus der Existenzialität bestimmen, nennen wir die Seinchscharaktere des Daseins Ezistenzialien. Sie sind scharf zu trennen von den Seinsbestimmungen des nichs daseinsmäßigen Seienden, die wir Kategorien nennen. Dabei wird dieser Ausdruck in seiner primären ontologischen Bedeutung aufgenommen und festehalten. (44)

Skillnaden mellan existentialer och kategorialer blir klara först i nästa paragraf, då Heidegger går mera konkret in på hur tillvaroanalytiken skiljer sig från vetenskaperna. Visserligen uttrycks distinktionen redan i §9, men i den tyska utgåvan finns inga översättningar av de grekiska ord som Heidegger använder (det tyska skolväsendets studier av klassiska språk har aldrig funkat med det svenska folkbildningsidealet, och mina grekiskakunskaper är lika med noll).

Så låt mig återkomma till detta i nästa bloggpost där vi tillsammans med Heidegger avgränsar tillvaroanalytiken från antropologi, psykologi och biologi.