Empati på internet, läsande och primitivism

Idag skriver jag och min forskarkollega Niclas Hagen en replik till Fredrik Svenaeus, som liknade internet vid ”hejarklackens logik”. Jag tänkte här bara länka till de referenser som inte får plats i tidningsformatet.

  • Hänvisningen till Julia Pennlerts forskning om poesi på internet finns publicerad i antologin Litteraturens nätverk.
  • Diskussionerna kring internet och arabiska kvinnliga poeter ägde rum på Göteborgs poesifestival förra året.
  • Bruno Latours begrepp homo fabricatus kommer från kapitlet om teknik i An Inquiry into Modes of Existence, närmare bestämt på sidan 230. Jag har även bloggat om detta här.
  • Läsvärt i sammanhanget om Helena Granströms teknik- och modernitetskritik är Isabelle Ståhls recension i SvD. Man blir lite mörkrädd av passagen om ”renskötaren”…

Uppdatering: Svenaeus skrev en replik till vår replik med titeln ”Ängsligt teknikkramande förbättrar inte nätkulturen”.

Statens bruk av termerna ”lappar” och ”samer” – en arkivsökning i SOUer och ett metodförslag

På DN-debatt skriver ett antal forskare om Rasbiologiskt språkbruk i statens rättsprocess mot sameby. En central kritik består av att staten lutar sig mot ett rasbiologiskt och förlegat språkbruk:

Staten tar sig även rätten att omdefiniera samisk etnicitet och återinför dessutom den förlegade och nedvärderande benämningen ”lapp”.

”[D]et har ju talats om lappar förr i tiden och nu talas det om samer, men det där är inte riktigt samma sak, eftersom lappar det var nomaderna utan avseende på etnisk tillhörighet, medan samer är en etnisk grupp. […] vi tycker att det är viktigt att hålla isär dom här begreppen och kommer därför att försöka tala om lappar när det handlar om nomader och människor som levde av lappmannanäringar som var jakt, fiske och renskötsel.” (Gällivare Tingsrätt 2/6 2015)

Detta språkbruk skulle kunna vara hämtat från rasbiologins tid och vittnar om en förvånande okunskap om historiska förhållanden.

Den äldsta referensen hos författarna till artikeln är från 1976. Det är givetvis så att det är svårt att få plats med mera stoff i en debattartikel. Men eftersom vi numera har statens röst digitaliserad och sökbar är det enkelt att verifiera (eller falsifiera) författarnas påståenden (instruktion nedan).

Genom att söka på begreppen ‘lappar’ och ‘samer’ i alla Statens offentliga utredningar mellan 1922 och 1996 får vi två (massiva) sökresultat:

Givetvis får man manuellt sortera bort sökanomalier för ‘lappar’ när det betyder ”papperslappar”. Men redan här får man intressanta ledtrådar till ett historiskt ”språkbruk”.

Några exempel:

SOU 1928:17

(karies) påträffats hos eskimåer till en utbredning av ungefär 2 %\ hos australier 20.4 %; hos negrer 26..”) %; hos lappar 4.5 %.

SOU 1936:23

Med fullt duglig renvaktare förstås lapp, som besitter fullständig arbetsförmåga och har fyllt 18 år.

SOU 1950:22

vara avsedda för den nomadiserande lappbefolkningen men i mån av utrymmen även stå öppna för andra lappar som i levnadssätt och vanor kunde jämställas med de nomadiserande.

Ser man istället till användningen av ‘samer’ så förekommer detta uttryck först 1950.

Detta var bara ett exempel. Nedan följer några ingångar till den som vill söka vidare.

\\
Metod

För er som har laddat ned alls SOUer är det bara att ställa sig i katalogen och köra någon av följande alternativ (de gör ungefär samma sak men ag är snabbast):


ag ' lappar '

grep -Ei -r ' lappar ' .*

find . -exec cat {} + | perl -ne "print if / lappar /"

Byt ut ‘ lappar ‘ mot ‘ samer ‘. Lek sedan lite med reguljära uttryck för att precisera. När ni har en bra söksträng är det bara att lägga till > fil.txt så får man en behändig lista.

Barocken och romantiken, mot en teori om den musikaliska fromheten.

Det är dags att gå vidare med det musikaliska bloggandet. Inte på grund av någon speciell anledning, utan snarare för att det måste göras. Inför Bach har jag ändå ingen fri vilja och inför Beethoven är döden ofrånkomlig.

Förr eller senare faller jag alltid tillbaka i de tusen platåerna och Deleuze & Guattari. Inte heller här rör det sig om ett rationellt övervägande. Det handlar snarare om att jag är territorialiserad av denna bok, till den grad att den bestämmer över mig. Den kan helt enkelt inte göras ogjord. I detta bloggdagboksinlägg kommer jag avhandla Deleuze och Guattaris mycket speciella musikteorier, filtrerade genom mina värlsliga och kosmiska affekter.

Nåväl, i fromhetens tecken läser vi kapitlet 1837: Of the Refrain, som handlar om all musik från det att den första fågeln kvittrade till synthesizern (mindre ambitioner än så är inte värdiga filosofin). Men eftersom min höst består av protesen mellan romantiken och barocken är det främst denna distinktion som jag ämnar uppehålla mig vid.

Först något om musikens generella egenskaper hos Deleuze & Guattari. Musik är alltid territorialiserande. En fågel kvittrar för att göra anspråk på ett visst territorium, för att definiera dess gränser, för att släppa in och ut andra fåglar, för att markera hur definitionen mellan jorden och ett överkodat rum. Musik är alltså en fråga om välde, men territoriet behöver inte alls vara lika konkret som fågelns (som kanske består av ett visst skogsparti eller en glänta). För Deleuze & Guattari består ett territorium av allt som kan avkodas, överkodas, omkodas etc. Mozart blir en fågel, vars kvittrande inte territorialiserar en skogsdunge, utan något helt annat, som jag tänkte komma fram till.

Tidigare var jag inne på att distinktionen mellan barocken och romantiken följde två dikotomier. I fallet romantiken rörde det sig om hur ljus glädje och mörk sorg organiserade känslor, medan hos barocken följde en helt annan dimension enligt mönstret fromhet i relation till kosmologi. Det är dags att se hur vi kan få in fler distinktioner (vem nöjer sig med en enkel får-fältare).

Vi börjar kronologiskt:

Classicism refers to form-matter relation, or rather a form-substance relation (substance precisely a matter endowed with form). Matter is organized by a succession of forms that are compartmentalized, centralized, and hierarchized in relation to one another, each of which takes charge of a greater or lesser amount of matter. Each form is like the code of a milieu, and the passage from one form to another is a veritable transcoding. Even the seasons are milieus.

Klassicismen, eller för den delen barocken (se nedan), hänvisar till det som Deleuze & Guattari kallar ”formsubstans”, alltså det barocka sätt (som vi finner hos Leibniz och kanske även hos Spinoza) som världen tar form. I barock filosofi består detta formerande av en ständigt pågående process som är dubbelartikulerad i, å ena sidan, ett aktualiserande, och å andra sidan, ett realiserande. Det som gör denna process möjlig, det som medierar (eller prehendrerar för att tala med Whitehead) mellan form och materia, är Gud. För att vi ska kunna synda krävs det att den själsliga synden går från att bara vara själslig till att aktualiseras och realiseras i världen. Adams själ syndade och samtidigt åt han äpplet, denna kropp som ingick i hans kropp. För denna synd krävs ingen fri vilja, och det krävs inte heller i barocken. Adams synd var bara en av flera möjliga händelser, det hade kunnat bli annorlunda. Men, inte just i det universum som vi lever i.

Varje liten händelse relaterar nämligen till en specifik miljö (milieu) och att det blev som det blev är ytterst sett Guds ordning. Klassicismen (och barocken) rör sig i detta mellanrum mellan form och substans, det skapar formsubstanser genom ett specifikt harmoniskt kompositionsplan. Guds röst är det som länkar dessa plan samman, det som väljer vägen just där och då.
Musikens roll i det barocka blir således att skapa händelser (extrahera och komponera dem ur miljön):

That is why no one has ever been able to draw a clear line between baroque and classical. All of baroque lies brewing beneath classicism: the task of the classical artist is God’s own, that of organizing chaos; and the artist’s only cry is Creation! Creation! The Tree of Creation! An ancient wooden flute organizes chaos, but chaos reigns like the Queen of the Night.

Mozarts förtrollade flöjt kvittrar inte på det moderna sättet. Deras territorium är kaos, ur vilket sedan ordning kan skapas. Guds ordning. Musikens roll innebär endast att aktualisera och realisera denna på förhand givna ordning. För att återgå till den affektiva distinktion jag gjorde tidigare – musikens fromhet i relation till kosmos (kaos). Förvisso betyder ju även ”kosmos” en viss typ av ordning, men jag tänker snarare att kosmos är så pass överväldigande och oändligt (fraktalt) att denna vektor i huvudsak är synonym med begreppet kaos. Carl von Linnés trädstruktur för ”livet” gav oss denna ordning ur kaos, inte för att det fanns en specifik kausal eller empirisk ordning som bevekelsegrund, utan för att den aktualiserade den ordning som var menad att bli aktualiserad (och så småningom realiserad (det botaniska muséet)). Skapar vi en länk mellan två heterogena fylum hos Linné, har vi intervenerat i kompositionsplanet. Byter vi tonart i det barocka, eller introducerar en ny stämma, intervenerar och länkar vi samman ett kompositionsplan.

Men vår uppgift (som kompositörer eller lyssnare) är ytterst sett from – vad som skapas i händelsen överskrider vida subjektiviteten – vad som skapas har redan Gud bestämt.

Så långt, så väl. Att lyssna på Bach innebär ontologisk trygghet. Kaoset får en form när känslorna befinner sig i Brownsk rörelse, när de fladdrar oroligt fram och tillbaka och kaoset översköljer organen. Man håller andan. Då kommer den barocka musiken, och metodiskt skapas form ur denna aldrig sinande källa till kaos i det undermedvetna. Den till synes formlösa trafiken och floden av människor som passerar mig varje dag när jag går på stan blir plötslig begriplig, på samma sätt som att när man spelar upp ett time-lapsefotografi ter sig dessa kaotiska strömmar genast ut som regelbundna och harmoniska flöden. Men hastighet är bara en av flera modulationsmöjligheter. I Vecket – Leibniz och barocken pekar Deleuze på ytterligare essentiella egenskaper hos det barocka. Fransk mening (i översättning av Sven-Olov Wallenstein):

På den högsta nivån frambringar monaden perfekta durackord: sådana där orons små irritationer ingalunda försvinner, utan integreras i en lust som är möjlig att föra vidare, förlänga, förnya och mångfaldiga, som frodas och är reflexiv, som attraherar andra ackord och ger oss kraft att alltid gå vidare. Denna nutning är en ”lycka” som är unik för själen, den är i högsta grad harmonisk, och den kan upplevas till och med i den värsta smärtan, som i martyrernas glädje.

Att bringa ordning ur kaos vore allt för enkelt. Den barocka musiken är alltid processuell och full av överflöd. Ett vältempererat durackord kan å ena sidan frysa tiden i harmoni, men endast för så lång tid som en ”händelse” varar, ty i nästa moment pekar den vidare mot nya aktualiseringar och realiseringar. Varje gång Glenn Gould trycker ned en tangent på sitt piano vet hen som kan sin Bach vilken ton som ska komma härnäst. Men harmonin ligger inte på kompositionsplanet primärt, utan i den öppning mot mångfalden vars harmoni endast definieras av Gud. Det finns ett universum där Gould spelade annorlunda, kanske till och med spelade han fel (osannolikt), men det var inte den harmoni som för närvarande är gällande.

Trots att jag kan ta samma ettor och nollor med mig i fickan, fångar alltid Kimiko Ishizaka’s variationer alltid in nya haecceiteter vid varje singulärt tillfälle som jag trycker play på min MP3-spelare. När jag lyssnar griper det barocka tag i världen som en hummer: En klo aktualiserar percepter; jag ser och känner nya harmonier. Den andra klon mobiliserar ständigt kroppar upp ur det djup från vilket världen har dragit sig undan. Jag vandrar genom staden och varje detalj mobiliseras upp ur djupet och framträder för mig med ett drön som skulle få Husserl att darra. Kontrapunkten river världen i stycken, utan att splittra, och de perfekta durackorden frammanar glädje.

###

Över till romantiken och en helt annan sammansättning (vad Deleuze & Guattari skulle kalla assemblage, agencement). I och med romantiken måste vi helt och hållet kasta om de mest fundamentala kategorierna (ej ännu i Kants mening) för att gå vidare. Vi måste kasta ut Gud till förmån för människan (blasfemi), byta ut miljön mot jorden, och börja definiera territoriet utifrån den sunkiga hanfågelns kriterier. Åter till Deleuze & Guattari:

/in romanticism/ The artist is no longer God but the Hero who defies God: Found, Found, instead of Create. Faust, especially the second Faust, is impelled by this tendency. Criticism, the Protestantism of the earth, replaces dogmatism, the Catholicism of the milieus (code). It is certain that the Earth as an intense point in depth or in projection, as ratio essendi, is always in disjunction with the territory; and the territory as the condition of ”knowledge,” ratio cognoscendi, is always in disjunction with the earth. The territory is German, the Earth Greek.

De konkreta exemplena hos Deleuze & Guattari är Wagner och Verdi, två kompositörer som Hitler och Mussolini hade som husgudar. Så dramatisk tänker inte jag vara, utan istället tänker jag arbeta med den åtminstone lite mindre vanära(n)de Beethoven. Föga överraskande börjar vi med hur Gud byts ut mot människan. Detta utgör inte bara Nietzsches yttersta filosofiska punkt (det är primärt inte hans fel), följer vi Foucault i The Order of Things ser vi att denna mutation som infinner sig någonstans i skiftet 1700/1800 och har mycket mera genomgripande orsaker än filosofin. Människan som världens centrum kom inte bara genom Kant, den frammanades lika mycket av den moderna biologin, lingvistiken och politiska ekonomin. Detta vet vi redan, men frågan är på vilket sätt det hänger samman med musiken?

För det första: Människan måste tolkas, det måste inte Gud. Gud är harmoni genom sig själv, människan kan endast nå harmoni genom en kamp (mellan ljus och mörker, samt massa andra dimensioner). För det andra, Gud frammanar Skapelsen, människan är blott ett subjekt som skapar. För det tredje, människan skapar endast territorier (länder, städer, taggtrådsstängsel), inte jorden (Earth, die Welt). Trots allt detta utgör människan ”hjälten” i romantiken, som vi ändå måste primärt tänka som tysk. Tyskt territorium, grekiskt jordklot. Denna spänning skapar romantikens imperialism, hanfågeln som markerar sitt revir genom kvitter. Imperiet som kodar toner mot distinktionen territorium – jord. Vår enda väg är ”protestantisk” kritik.

Men det finns en hake, musikens semiotiska kraft i all sin ära, någonting saknas:

What romanticism lacks most is a people. The territory is haunted by a solitary voice; the voice of the earth resonates with it and provides it percussion rather than answering it. Even when there is a people, it is mediatized by the earth, it rises up from the bowels of the earth and is apt to return there: more a subterranean than a terrestrial people.

Om barocken arbetar med fromhet och kosmologi, ytterst bestämd av Gud, stöter romantiken oundvikligen in i problemet att dess territorium (imperium) måste fyllas med människor. I sin ambition att nå Elysium måste romantiken gräva i Hades. Lik måste väckas till liv ur sina gravar; romantiken är en nekrofili. Genom jorden tränger endast de mest lågfrekventa tonerna. Det är därför Beethoven mobiliserar ett så fantastiskt djupt spektrum, så rysligt att stenar dallrar, eftersom att det som definierar territoriet består av det döda. Romantiken är thanatos. ”Tyskland” år 1837 är en kyrkogård byggd på grekisk jord.

Samtidigt är det just därför som Beethoven hela tiden desubjektiverar genom sin musik:

The romantic hero, the voice of the romantic hero, acts as a subject, a subjectified individual with ”feelings”; but this subjective vocal
element is reflected in an orchestral and instrumental whole that on the contrary mobilizes nonsubjective ”affects” and that reaches its height in romanticism.

Eftersom det inte finns något ”folk” i romantikens bisarra konstrukt mellan territorium och jordklot, kan det endast väckas till liv genom icke-subjektivitet. De flesta gillar romantikens kompositörer eftersom de ”talar till känslorna”. Men detta är filosofiskt sett fel. Romantiken är endast känslosam som desubjektivering (vilket i och för sig känns sjukt mycket och är oerhört terapeutiskt, kanske är viljan till subjektslöshet den moderna människans yttersta frid). Bilden av territoriet, låt säga det tyska eller det svenska eller det finska, det spelar ingen roll; i förhållande till jorden, denna grekiska sub-lunära ansamling av element som en gång länkade oss samman med kosmos, allt detta affekterar oss medelst sentiment. Men den känslan är inte vår egen. Den är i dubbel bemärkelse både unheimlich och uneigentlich (i Heideggers mening). Den är inte mitt hem, den är inte min. Den består av ett regionalt universum… Der Ister, den grekiska Donaufloden, Europas halspuls, fylld av svart blod.

Hur fungerar denna paradox? Vi tar som exempel Beethovens sjunde symfoni, andra satsen (allegro): Långsam ritornell, svag och lockande. Stämma efter stämma träder in, instrument efter instrument. Det som från första början endast skulle locka fram den naivaste av personer ur dimman blir allt starkare, allt djupare. En ny melodi; stråkar i arpeggio, skalor upp och ned genom en hel orkesters register. Slutet närmar sig – allt och alla återvänder till den första lilla rörelsen. Först en gång. Ur gravarna stiger de första människorna upp från Hades. Tredje satsen (presto): Gravstenarna spricker. Mistlurar ljuder genom dimman vid Donaus strand. Fjärde satsen (allegro): Liken dansar i månskenet. Deras ord går från grekiska till tyska. Mot slutet av fjärde satsen; spiraler av toner mot bakgrund av drönande bas, allt snabbare medan trummorna virvlar efter vattnets rörelser. En pråm viner förbi på floden, ett moln skymmer månen; den människa som stigit upp ur jorden i riktning mot territoriet exploderar med de första solstrålarna och försvinner mot marken som den aska hen alltid varit.

Hur kan detta grekisk-tyska Nekropolis modulera mina känslor? En vulgär tanke vore att ”förbättra” denna plats, så att den gav upphov till en mera ”identitär sentimentalitet”. Kanske är inte Donau mitt livs halspuls, kanske är det den kalla skandinaviska skogen. Enbart en tanke i den riktningen vore plågsamt grotesk. Romantikens ”död” mobiliserar lika mycket ett ”liv” (det moderna epistemet pendlar mellan liv (Darwin, Marx) och plågas av livets ändlighet (Nietzsche, Freud, senare Heidegger)). Samtidigt bär romantiken ansvar för att från första början har konstituerat det kontinuum av känslor mellan glädje och sorg, som har tjänat som grundförfattning för det moderna subjektet. Livets ändlighet, det faktum att livet kommer att explodera som Beethovens zombier på Donaus strand för att sedan brinna upp i tomhet, gör att man ändå tvingas förhålla sig. Trots att territoriet inte är mitt (uneigentlich), trots att jag inte hör hemma i det (unheimlich), talar det ändå till det enda som är det moderna subjekets egna och därmed privativa upplevelse: Döden.

Detta mörker, denna svärta, är endast möjlig på grund av att den kontrasteras mot det flammande ljuset. Det är inte så att jag hittar på denna dikotomi endast av logiska skäl. Åter till Beethovens nionde symfoni (andra satsen): Dödens snabba utfall ena sekunden, glädjens marsch andra sekunden. Svärtans stråkar mot himmelska blåsinstrument – Atlantens vita skum mot Östersjöns svarta djup. Ungefär precis vid det tillfälle som organen i kroppen håller på att falla samman räddas man av tredje satsens milda sänka. Här kan vi ställa den moderna människans frågor: Vem är jag? Vad är mitt öde? Vad är det att tänka?

Utan att ett enda ord har uttalats under tre satser ställs vi inför valet att antingen själv besvara frågorna eller att låta Beethoven och Schiller göra det åt oss. Under barocken fanns aldrig detta val, och det kan inte heller finnas. Som modern människa tvingas jag till Kants fråga om upplysningen. I någon mening handlar det om mod, denna egenskap som flyttades från Gud till människan i skiftet mellan barocken och romantiken. Vad ska jag göra?

Det krävs inte mycket mod för att fullfölja Beethovens fråga in i fjärde satsen. Man är så att säga drucken av det romantiska sublima, till och med fångad i dess klor (som ej ska sammanblandas med barockens hummer med dubbel artikulering). Beethoven och Schillers svar följer den formel som Deleuze & Guattari ställer upp: Grekisk polyteism (Götterfunken, Elysium) blandas med imperiets universalism och protestantism (alle Menschen… Seid umschlungen Millionen). Den enda sentimentalitet man kan behålla med värdighet är sentimentaliteten inför en artefakt, kanske till och med inför ett simulacrum: mänsklighetens enhet. Denna anomali är obegriplig mot bakgrund av den grekisk-tyska grundförfattningen hos romantiken. Är den på riktigt? Den har aldrig funnits i verkligheten. Tvärtom gjorde moderniteten oss till förbrytare: å ena sidan de mekaniserade världskrigen, å andra sidan fårkapitalism i ulvakläder som effektivt gröper ur jorden till sin bristningsgräns. Beethoven framträder som den naivaste av liberaler, varför inte bara negera?

##

Dessa moderna frågor är beroende av moderna svar. Ett modernt svar kräver modernitet. Hösten tvingar mig inte bara till att pendla mellan barocken och romantiken. I denna dissonans återfinns även ett implicit val mellan att vara antingen modern eller förmodern. Svaret på denna fråga kan aldrig vara det ena eller det andra. Det vore ett intellektuellt bedrägeri. Inte heller kan svaret vara ”en kombination” – det skulle innebära pragmatism. Den fy(å)rfältare som hittills har målats upp mellan barocken och romantiken; sorg/mörker och glädje/ljus på ena axeln, fromhet och kosmologi på andra axeln; behöver en kaotisk parameterrymd. Den dag tänkandet låter sig sammanfattas i en fyrfältare är nämligen allt tänkande förlorat.

Review: The Quadruple Object

Spoiler warning: For those of you still reading The Quadruple Object, this blog post will reveal most of the content, along with my reflections.

It is summer and as the e-mails slowly stop flowing in and I accidentally left my mobile phone in a taxi the time is perfect for reading books that have been on my reading list. Sometimes certain objects need to withdraw from my attention for others, like books, to be able to emerge. So here comes a ”blog-review” of Graham Harman‘s The Quadruple Object. And the blog- prefix means, as usual, that it is work in progress and not a final product. Please comment!

***

After having read Harman’s Prince of Networks and parts of Tool-being, I felt that The Quadruple Object would be a real treat. I especially found Prince of Networks to be perhaps the most insightful book on Latour’s philosophy yet to have been written, as it is both a warm appreciation, simultaneously as it rejects parts of Latour’s arguments with great consideration, especially what Harman calls ”relationism”. I will come back to this point below, since Prince of Networks paradoxically made me more of a relationist than I was before. Having been trained in Science- and Technology Studies for a long time, I guess it becomes more or less a habit to study relations, opening black boxes, and mapping networks. Habits are good to have, but they must every now and then be challenged properly. And The Quadruple Object is certainly one such challenge.

The book opens up with a brief preface where some interesting facts of the writing of the book are presented. For example, Harman clocked every minute of writing, and the book was completed in the impressing 86 hours and 34 minutes. Then comes an introduction where the most basic features of the object oriented ontology are presented. Here we learn that objects are the basic building block not only of our everyday lives, but also should be at the center of philosophy, that also non-physical entities are objects (but they don’t have to be equally real), and that later on in the book the fourfold (quadruple) structure of objects will be presented.

But before we can arrive at a model of objects, much of the philosophical terrain needs to be cleared. Being an inventor of concepts, Harman identifies two general obstacles that need to be overcome in order to arrive at objects: ”Undermining” and ”overmining”. To those not familiar with ontology, these concepts should not be confused with over/under-determination, which has a much more epistemological touch to them.

Undermining is basically a form of reductionism, some of which we may perhaps recognize in their clearest form in atomism and physical reductionism (everything is really just atoms). But included in the undermining camp are also varieties of monism, such as the notion of that ”behind” all actual manifestations there is a ”virtual plane” (perhaps Deleuze and DeLanda can be accused of this). A while ago I found the philosophies of the virtual quite seductive in argument, but my strong commitment to actualism + relationism has made this more and more impossible.

Overmining, on the other hand, is the opposite problem of that reality is something that we perceive, that a world without humans is unthinkable, and all that exists and can be rendered knowledgeable must go through a thinking subject. In chapter 4 this is defined more closely as:

”If we try to think a world outside human thought, then we are thinking it, and hence it is no longer outside thought. Any attempt to escape this circle is doomed to contradiction”. This is not just a word trick: it is the tacit or explicit credo of a now lengthy tradition of philosophy that might be called the Philosophy of Human Access. (60-61)

Harman traces the ”Philosophy of Human Access” to have originated in Kant, but is still the major view of contemporary thought, including such philosophers as for example Žižek. While agreeing with both the critique of ”human (privileged) access” and ”correlationism” fully, I simultaneously feel that this is a problem you only need to deal with once you encounter it. And personally I barely ever see Philosophy of Human Access any more. Perhaps this is because I lack proper overview of philosophy, or because the local and very small ontology scene in Sweden regards it as a ”90:s” problem.

To me, it is far more interesting when Harman brings in thoughts that were produced outside the Kantian box, for example the passages on occasionalism and Ibn Sīnā (Avicenna) (who made very interesting contributions, perhaps the first ones, to contagiontology, long before Gabriel de Tarde). While occasionalism still leaves us with the problem of an omnipotent God that grants all causation, Harman makes some brilliant connections with the ”inverted occasionalism” in Kant and Hume, where God is replaced with a no less omnipotent human, who is the only entity allowed to define the world.

So far so good. Undermining and overmining with exclusive human access are both counter-productive when you want to approach objects (or for that matter actants, rhizomes or even haecceities, to use some other idioms). But, as I mentioned above, I have a passion for relationism. Here, Harman is very clear:

The only way to do justice to objects is to consider that their reality is free of all relation, deeper than all reciprocity. The object is a dark crystal veiled in a private vacuum: irreducible to its own pieces, and equally irreducible to its outward relations with other things. (47)

In Prince of Networks this is the core problem that Harman finds in Latour. Being absolutely actualist Latour disqualifies of objects that have no relations. They are not real for Latour, since as we know from reading his Irreductions, real is what resists, and that actants necessarily are defined in relations with other actants (and networks). A ”private vacuum” would be impossible for a relationist.

In place of relationism, Harman aims for his fourfold object. And he does so with the help of Heidegger and Husserl. I am only familiar with the former of these two. I have barely read a page of Husserls phenomenology, but for one year I read the entire Sein und Zeit with my friends over at the History of Ideas department. In retrospect, I unfortunately read the ”humanist Heidegger”, the common interpretation, which is surely guilty of the ”human access”-problem. The Harman-Heidegger is, on the contrary, and for the better, heavily modified and draws on two manuscripts from 1919 and 1949 that I haven’t yet read. This is where the largely neglected passages of the Gevierte is presented, which forms sort of the starting point of the quadruple object.

The Quadruple Object

This is not the place to summarize every step in how the quadruple object is assembled. This is already in the book itself, which is written much like a ladder, going systematically into more and more complexities. A few major characteristics are however necessary to grasp the argument.

First of all, there is a distinction between the real object and the sensual object. Here again, there is a strong claim against relationism – ”the reality of objects is never fully deployed in their relations”. In fact, real objects is something we can never touch, only sensible objects are ”touchable”. And, of course, this is nothing like Kant’s phaenomena. This goes for all objects, even when no human is present. A chair never touches the real object of the floor, only the sensible object of the floor.

The full fledged quadruple object has four poles: real objects, real qualities, sensual objects and sensual qualities (94, and on the picture above). If I understand this distinction correctly, a real cat-object has real qualities (of swiftness for example, hunting skills etc.). A sensual object would be the cat lurking in the grass. It however has different sensual qualities for me (oh, how cute!) and a mouse (oh, scary!). The scary sensual qualities experienced by the mouse, the tasty qualities that the tick in the grass sees, are withdrawn from me. Yet they are very real. And this initial distinction seems very intuitive. The cat is of course a different object for me and for the mouse, and no matter how much scientific instrumentation I bring along to examine my cat, no scientist would ever say that that would bring out every single feature of it (social, biological, molecular, weight, height, religious symbolism etc.)

This, if read closely, differs a lot from the cat-actant, found in classical actor-network theory. Here me and the cat would have a social relation, it stays with me when I give it food and comfort, I stay with it as long as I think it is cute and not a monster. The tick-and-the-cat-assemblage forms a parasitic network, and the mouse needs to negotiate every day with the cat, pesticides and cheese. But there can be no such thing as a withdrawn cat, human, mouse or piece of cheese. These are all messy components in networks, components that are defined only by their role in the network (or, how they translate interests). It is food for the mouse, a product for farmers, a commodity for humans and perhaps a fertile breeding ground for bacteria. In actor-network theory there is no essence, only translations and inter-definitions of other actants.

But this is only the beginning of the quadruple object. For, as it is fundamental, it also affects such things as time and space: ”Time is the name for this tension between sensual objects and their sensual qualities” (100). Now, continuing on the example of the cat, this would mean, that the sensual cat-object lurking in the grass has a specific time in relation to the mouse. How long until it runs away? As the cat and the mouse stare at each other, time is not in seconds and minutes, a continuous flow. Rather it is a sort of event, where time is deadly.

Then we have space: ”Space is the tension between concealed real objects and the sensual qualities associated with them” (100). The real cat-object is in the grass and I’m sitting on a chair in the sun. It is hiding there so we have no meaningful relation since I can’t see it, but I could go over there for a look and find it. However, looking at it and admiring its cuteness, I still would not exhaust every kind of sensual quality of it (I don’t for example have the nervous system of a tick or a mouse).

In relationism, Latour says that every actant invents it own time. Me, the cat and the tick have different times. But there is no such thing as a ”withdrawn” sensual quality. To me and my network, the tick-sense does not exist (unless I build a scientific laboratory, collect ticks, investigate them with instruments, write reports in zoology). But for Harman, they are very real without me having to become a zoologist.

Moving on we find two more tensions in the quadruple object: Eidos and essence. ”This tension between sensual objects and their real hidden qualities is what Husserl calls the Eidos” (101). If I understand this correctly, the mouse can only see the cat in the grass. But the mouse can for sure know and imagine what would happen if it does not hide properly or run down a hole. It is able to act, even though the cat is still just lurking there. Even though I will probably never experience what it feels like to jump off a bridge, I have some sort of understanding of what will happen to me if I do.

But then comes essence, that horrible word that everyone tries to erase from their dictionaries. This passage is definitely worth a quote, because I think it is one of the best arguments for essence in a long time:

And finally there is the fourth and final tension, never accessible to human experience. I refer to the duel, underway in hidden real things, between the unified real object and its multitude of real hidden features. This tension between the real object and its real qualities has always been called its essence, though traditional realism lacks Heidegger’s remorseless sense that the real is entirely withdrawn from all access. (101)

How the real object of the cat has its real quality of swiftness (and maybe thousands of other qualities, but to be a cat is to be swift) is something which we can never directly access, but must remain speculative. We can of course measure it scientifically, or just chase the cat for a while and approximate how fast it runs. But what we encounter then is sensual qualities (even when using instruments), or perhaps if lucky eidos. Not essence.

My first reaction, as an empiricist, is ”why invent this strange place of essence if we can’t do anything with it”? That reaction may be justified when I’m writing a dissertation and need to get job done. But it is not a justified position for philosophy in general, and especially not for ontology.

After struggling a bit with it, I finally found what disturbed me with this notion of essence. The realness and reality of withdrawn objects, and the essence dimension, is not real enough for me. And then it became clear to me that this is what relationism has been saying all along.

Since I am writing this on my summer holiday outside of the city center, cats and ticks will continue to be my examples, since they are very close to me.

The relation between me and the cat is very dear. I only exhaust a fraction of the cat-object when giving him food, playing with him or, finding him cute while playing with him. On the other hand, I really loathe ticks. I avoid long grass and even though I intellectually understand their role in an eco-system, I sometimes wish for their extinction. Cats and ticks, are able to do a variety of things with me, make me happy or frightened, scratch my skin with claws and infect me with various diseases; or have fine serotonin produced in my brain so I feel happy and laugh (there is a reason for why cats are called LOLcats on the interweb).

Speculatively, the objects are richer when withdrawn. My cat is richer than I can ever exhaust in this way. But the withdrawn object does not do very much, not even to itself. The serotonin in my brain and the disease that I received from the tick (this is fictional, don’t worry about my health) exist because of relations with these objects. We could of course argue that these are other objects. But I would argue that serotonin and tick-related diseases are more real because they are ”unable” to withdraw. They solely appear in particular relations: Human-cat-assemblage, human-tick-assemblage.

This brings us to scientific objects.

Some remarks of objects in action and uncertainty

We have on the one hand objects which are already there, such as chairs, copper wires, my cat, and trains. But there is another type of of objects, probably the weirdest of them all; scientific objects which are still not here, there, or in any fixed position. This is why Latour’s Science in Action is such a thrilling and useful book, and contrary to what Latour himself claims, that it is ”tamed for sociologists”, I consider it (along with Harman) to be a very important philosophical book.

Indeed, the passage on the train station in Sein und Zeit is brilliantly weird, but it pales, in my opinion, to the first pages of Science in Action when Latour is reverting the black boxes of molecular biology, to a point when it is legitimate to ask ”Is it a double helix or a triple helix?”. For in these moments, it is not merely a ”human” perception waiting to unveil the true nature of DNA, it is a matter of a whole assemblage trying to force ”something” to withdraw, to resist their models (and thus become real).

Depending on how the equipment of the laboratory is configured, tweaked and debugged, it was possible to extract several competing models of the structure of DNA some decades ago. But only one survived, not because of human theory, but because of violent struggles among nonhuman entities. To me, the strongest realism is paradoxically found precisely in such moments of uncertainty, even though facts are contested and debated. It takes a lot of relations for the double helix to emerge, and only then are we able to make cyborgs such as onco-mice and Dolly the Sheep. Scientific practice is, when on the cutting edges of work, a ”bringer of objects”. Perhaps only hacking (as in hacking computers, technology, politics, etc.) is equally entangled in the minute details of objects and their way of functioning and withdrawing, appearing and hiding.

Now, this possibly brings me near ”correlationism”. After all, what we understand as science is in fact a human activity. But I think we are still able to navigate without falling into that trap. Technology studies and ”posthumanism” has been around for decades. Scientific objects are no less real than chairs, bridges or satellites. Not even trees or grass, since most of them are products of human terraformation. And in fact, the split of the atom and the burning of fossile fuels are potentially even changing what is above us in the sky.

Then again, it would be naive for the domains of philosophy only to go where humans have gone. This is the true meaning of antropocentrism, and if ”weak antropocentrism” was a Kantian product, relationism could be accused of ”strong antropocentrism” if it did not have a speculative object, a term or theory for what we still do not know, still haven’t touched and still not exhausted properly with enough efforts (there might even be things going on with cats that we do not know of).

To sum up, The Quadruple Object is a great book. It leaves me with many curious questions (after reading it 1.5 times, more will come), and I still haven’t understood completely how the quadruple object works. I would have wanted more examples from uncertain, undecided and dynamic objects from the sciences. But then again, as a theorist of science, I am biased. What I like the most about the book is that it puts the question of realism in a whole new light. For many years I disliked philosophy that claimed to be realist, but only said ”out there is the real world, now let us deal with language…”. Now, this word has been re-appropriated by real philosophers like Harman, and for that I am very happy.

Tillbaka till Framtiden: Analogisering och digitalisering

Det är dags att återvända till ”Framtiden”, som har sporrat dels en intressant diskussion hos Rasmus på Copyriot, samt en intressant reflektion av Anders Mildner (även om boken inte hänvisas till explicit, se nedan).

Diskussionen hos Copyriot handlar om vem som egentligen ”Framtiden” polemiserar emot. Vi tar ett citat ur boken:

Precis som 1900-talets futurister var 2000-talets nätsvärmare besatta av hastigheter, flöden, affekter, massbeteenden och ny teknik. Precis som futuristerna vägrade nätsvärmarna att se världen som oföränderlig. De var övertygade om att samtiden bara kunde förstås genom berättelsen om den konstanta utvecklingen. (56)

Problemet är att ”nätsvärmare”, ”nätaktivister”, ”pirater” osv. är beteckningar som minst sagt är svåra att definiera, lokalisera och polemisera emot. ”Framtiden” är förvisso en essä i ett romanformat, så att stoppa in en fotnot skulle göra våld på formatet, men kanske göra väl för argumentet.

Det finns nämligen god grund för att argumentera det rakt motsatta. Nätaktivister är, och har varit, några av de främsta digitaliseringskritikerna, främst på området personlig integritet/självbestämmande. Exempel: Datalagringsdirektivet innebär en digitalisering av människors rörelsemönster, kontakter och sociala liv. Denna digitalisering får, enligt många nätaktivister, inte ens äga rum från första början. Ett annat exempel är hur köttslig tillvaro på hackerkonferenser ofta innefattar ett digitaliseringsförbud (inga foton, inga videokameror).

Och ett tredje exempel är den ganska konsekventa kritiken mot panspektron, som jag diskuterar i Det Nätpolitiska Manifestet:

I vår samtid är det inte längre den optiska blicken som övervakar oss, utan istället databaser och loggfiler, datorer och mobiltelefoner. De skapar en ny form av visibilitet bortom det mänskliga ögat. Panspektron markerar således de nya frontlinjer inom vilka breda spektra av analoga signaler kan göras digitala, och därmed synliga, på ett mycket mer omfattande sätt an tidigare.

Tvärtom är det främst företag och stater som vurmat för en ”ökad” digitalisering, och kommit på förvirrande begrepp som ”digitala ekonomier”, ”Svenska ambassaden i Second Life”, ”e-legitimationer” osv.

Det stora problemet med ”Framtiden” är dess monolitiska syn på internet (med pyramiden som monolitiskt figurativ), i kombination med den fenomenologiska blick som strålar ut från en metropol i ett högindustrialiserat land i norra Europa. För att ta det enkelt: Internet är inte samma sak i SoFo som det är i Kairo eller Xinjiang. En bred civilisationskritik, kan inte ha en så smal utgångspunkt, och kan inte heller skrivas med Washington som utgångspunkt, även om det är en vanlig föreställning att politik har sitt epicentrum på sådana platser.

Anders Mildner skriver en ganska träffande reflektion över detta i SvD:

Ur medieperspektiv var så klart omsvängningen mot ökad internetskepticism väntad. I ett samhälle som är så starkt genomsyrat av medielogik som vårt, kommer det som en gång höjs till skyarna så småningom obönhörligen att plockas ned på marken igen. Där är vi i dag. Internetdiskussionen i samhället skiftar just nu fokus. Kultur-, delaktighets-, och demokratisnacket är på väg ut. Det är inte särskilt svårt att räkna ut vem som glädjs över den utvecklingen.

Denna tråd förtjänar att spinnas vidare på. Utgångspunkten ”vårt samhälle” håller inte för internet, eftersom internet aldrig har varit ett samhälle. Analogisering – Digitalisering – Analogisering är tusen olika saker: I vissa fall, ganska få rent numerärt, är det kanske en protest i Egypten (analogisering) som digitaliseras, laddas upp på Youtube, och återanalogiseras på hundratusentals skärmar. I många fall, rent kvantitativt, sker denna transformation i långt mer vardagliga sammanhang. Jag sitter och fikar, twittrar ut ett foto med GPS-metadata, och nån som följer mig på Twitter återanalogiserar informationen i ett försök att slå ihjäl lite tid på kontoret. (total nollintensitet)

De båda händelserna är teknologiskt sett mycket lika varandra, analogisering-digitalisering (plus metadata) – ackumulation av arbetskraft hos ett storföretag (Google, Twitter) – återanalogisering på en annan plats i nätverket (plus koldioxidutsläpp).

Just på grund av dessa händelsers perfekta individualitet (deras status som haecceiteter och händelser) är de långt mera autentiska, mänskliga och egentliga än en universalistisk fenomenologi av fötter i gräs eller doften av hav. Mitt vardagstwittrande och en egyptisk youtubeuppladdning kan inte tänkas genom samma register. De är förvisso tekniskt nästan identiska, men de är fundamentalt olika som existensformer.

Vardagstwittrandets tvång, oket av att kolla sin Facebookstatus, livskrisen inför informationsöverflödet, ensamheten som uppstår när man har addat ytterligare en ”friend” men ändå känner att det var mera autentiskt på åttiotalet när man satt och hade tråkigt lyssnandes på ett blandband eller tittade på Vetenskapens värld, är förvisso en intressant analys av en modern ångest som kanske drabbar och passiviserar ett och annat barn av IT-bubblans frammarsch. ”Framtiden” gör helt rätt i att kritisera detta tillstånd, och slå hål på dess frihetsmyt.

Men ett sådant scenario utspelas inte i samma pyramid som en krypterad tunnel ut ifrån Kairo, en chatt genom The Golden Shield, eller nedladdningen av konfidentiell data från det militärindustriella komplexet. I dessa fall finns inte ”digitalisering” som en övergripande samhällsförändring, utan endast som ytterst konkreta överväganden. Vad hamnar i loggfiler? Vad kan knäckas av någon som lyssnar? vem kan ta ned torrent-filen?

Internet undflyr på så sätt själva tanken om att vara något tekniskt, att ge upphov till ett Gestell, ett tillstånd som villkorar existensen. Jag har alltid brottats med att försöka förmedla denna tanke om radikal heterogenitet som den enda vägen till en trovärdig analys. Jag har använt obegripliga uttryck som ”minoritetfraktal”, ”panspektron” och ”haecceiteter”, teknologisk ”fylogenetik” och ”chiffrets fjärde parameterrymd”. Allt för att destruera de gamla registren: ”Teknik – existens – essens”, ”cyberrymd – real life”, ”demokrati, medborgarskap – transparens”. Begripligheten i dessa manövrar har på sin höjd lett till förvirring, och det är förvisso en effekt som inte ska underskattas.

Uppmaningen är dock densamma: ”Ta din dator, tunnla dig runt en diktator eller en fångstapparat, ta kontroll över tekniken och böj och bänd den tills du kan koppla om till något bättre!”.

Epistemes and networks

I wrote this little comparison of Latour and Foucault on a plane. Since I’m mildly scared of the flying monsters we call aeroplanes, I scribble down things in my hipster moleskine notebook very swiftly while taking off and landing, so I better put this text on interwebs before I insert it to my dissertation. So, the question is, would this be a correct interpretation of the differences and similarities? (of course there are many more, please comment).

In Foucault there is a double articulation in the emergence of the social sciences; on the one hand there is the qualitative function in biopolitics, as an administrative, surveying and organizing science, in what he called the emergence of disciplinary societies. On the other hand, the positive domain of knowledge became possible through the void that had to be filled as there was a ‘tectonic’ rupture between the classical episteme and the modern episteme, a reconfiguration that was external to the social sciences themselves, and occurred in conjunction with how the other sciences rapidly discovered new grounds of knowledge.

This could have been another way of describing what Latour calls the modern constitution, if it were not for the drastic philosophical differences between Latour and Foucault. Latour argues that the purification of the modern constitution is an ever ongoing, tedious process. If it is not maintained, it breaks down, and we realize that all we have are ‘savage’ hybrids. The modern episteme, as described in The Order of Things, on the contrary, would postulate that the qualitative reconfiguration that took place towards the end of the eighteenth century, made thought possible in only one particular way(1). This has sometimes been called a ”structuralist” explanation, even though this is a bad word(2), both since it is quite empty of meaning, and because its association with linguistics.

The key figure to understand these differences is what I previously mentioned as actualism. But first, there is a similarity, in at least one respect. In a very interesting passage in Pandora’s Hope, on how human and non-human agency are related, Latour goes:

Purposeful action and intentionality may not be properties of objects, but they are not properties of humans either. The are the properties of institutions, of apparatuses, of what Foucault called dispositifs. Only corporate bodies are able to absorb the proliferation of mediators, to regulate their expression, to redistribute skills, to force boxes to blacken and close. Objects that exist simply as objects, detached from a collective life, are unknown, buried in the ground. (Latour 1999: 192-193)

The concept of dispositif and assemblages are closely related, in their collectivity, positivity, and also in the sense that they are actualist concepts. They configure and enable a collectivity of human and non-human agency to express knowledge in specific ways. The Hubble telescope would be such a dispositif, or assemblage, composed and held together by hundreds of scientists, thousands of technical components, billions of dollars and even the gravity of planet Earth. All of these links need to be aligned or the black boxes have to be patched and fixed. And the result is nothing less than images of distant galaxies. Remove the humans, and the telescope slowly runs out of power or burns up in flames as it falls through the atmosphere. Remove one lens, and we see nothing more than before Galileo. Thus, it is not the biopolitical side of Foucault that is a problem for Latour.

But, the problem instead is the model of epistemes. Indeed, along the lines of Foucault, Latour also acknowledges ”Kantianism” as one of the leitmotifs of modern thought (pre-dated by Hobbes and Boyle, see Latour 1991: 57ff). But while introducing hybrids, the amodern networks, which when multiplied fold together heterogeneous elements through moments of utterly concrete translations, there can be no prior historical rupture, as Foucault argues in The Order of Things, no void that emerges simultaneously in all the sciences. To put it in another way, Linnaeus and Darwin, even though the former belonged to the classical episteme and the latter in the modern, they would according to Latour have done the same primary things; collapsed the inside/outside division by bringing samples of minerals, birds and flowers back into their ‘labs’, inscribing them into systems, classifications; forced them to crack open, while struggling with kings and churches, perhaps even public opinions to support their assemblages. Neither Linnaeus nor Darwin was ever modern, even though the latter lived in a time when the proliferation of hybrids had become much more swift, more efficient, desired by institutions of immunology, public health, anatomy and medicine.

Footnotes
1.For example the presence of fossils was an unthinkable figure, a monster, before modern biology introduced ”historicity” into Life, see the chapter ”Monsters and Fossiles” in The Order of Things

2. Foucault himself rejected this label as nothing but fancy words of ”commentators”, see ”Preface to the English edition in emph{The Order of Things} INSERT PAGE}

Filosofers produktion

I mitt djupa avhandlingstunnlande slog mig en metafilosofisk tanke: Man ska bara läsa första hälften av filosofers produktion, för sen blir de ”kloka” och relativt ointressanta.

Vet inte om min tes håller för mer än bara lite filosofisk kuriosa, men följande observationer har jag gjort:

Heidegger är arg som ett bi i Sein und Zeit och lanserar här en radikal existens- och teknikfilosofi som bland annat Harman har uppmärksammat. Den sene Heidegger skriver därefter rätt menlösa filologiska essäer kantade av en konstig uppgivenhet.

Deleuze & Guattari anfaller skoningslöst all statsfilosofi, all oreflekterad Lacanism och all auktoritär enhetssocialism i Anti-Oedipus och A Thousand Plateaus. Senare verk som What is Philosophy? och de trista utvikningarna i estetik, saknar med några få undantag den skärpa som finns i de tidiga verken.

Wittgenstein har jag stor respekt för i Tractatus Logico-Philosophicus. Här finner vi positivism när den är som mest militant. I Filosofiska undersökningar däremot, bygger han mot språklig vändning och sociologism. Trist.

Latour skrev banbrytande texter fram till 1991. Den filosofiska Irreductions, den punkiga Science in Action och den genompolemiska We Have Never Been Modern är redan klassiker, men efter det började han skriva om demokrati, parlament, juridik etc. Boring.

Den tidige Marx jobbade med roliga saker som alienation och dialektik, men sedan med urtrist ekonomi. Finns det fler exempel som styrker eller försvagar min tes?

/mvh akademiker med skrivångest som snabbt behövde få ur sig tvåhundrafemtio ord oavsett vad de handlade om

Svenska hackare

Över påsken har jag läst Linus Larsson och Danel Goldbergs Svenska hackare. Trots nästan 300 sidor text kunde jag inte slita mig från boken, utan sträckläste den i tre snabba ryck.

Förutom tio kapitel av journalistisk art innehåller även Svenska hackare en linjär tidslinje, en ”checklista” för att skydda sin dator/data samt en ordlista över tekniska termer. Mitt pedagogiska sinne blir alldeles varmt av denna ambition att lyckas med konststycket att förenkla för läsaren utan att försämra. Larsson och Goldberg lyckas väl med detta längs med hela boken (själv misslyckas jag ofta katastrofalt och ger snabbt upp).

Undertiteln till boken är ”En berättelse från nätets skuggsida”. Egentligen rör det sig om flera berättelser, som varsamt länkas samman, ibland via personer, ibland via teknologier (till exempel Tor-nätverket dyker upp på flera ställen) och ibland via en beskrivning av en övergripande hackarkultur.

Här kommer man till pubelns kärna: Urvalet av berättelser. Författarna har, som i alla texter, tvingats till en rad beslut och det första av dem är att valet av antropocentriska skildringar. Boken inleds med orden ”det här är en bok om människor, inte om maskiner”. Det andra urvalet är att dessa människor är svenska. Man hade här kunnat välja att istället skriva om grupper av människor, om teknologier eller kanske till och med om abstrakta normsystem, regleringar etc.

Beskrivningen av hackarkulturen går alltså via djuplodande beskrivningar av människor och deras sammanhang. Man skulle kunna säga att själva analysen är ”underdeterminerad”, vilket i sig är väldigt bra. Istället för att på förhand göra tydliga indelningar och definitioner, så får de intervjuade driva fram beskrivningen ganska förutsättningslöst. Visserligen förekommer några klumpiga begrepp, exempelvis white/blackhat, en indelning som hackare själva ofta har kritiserat och undflytt. Att ”ta på sig en hatt” är ju, som Arga Unga Hackare beskriver i sitt manifest, inget annat än löst prat som står i vägen för den konstituerande praktiken att hacka.

Och det är också praktiken att hacka som står i centrum för Svenska hackare. Det frågas visserligen ofta om ”varför” eller ”i vilket syfte”, men som så mycket annat i boken, på ett varsamt sätt. Det är nästan som om Larsson och Goldberg håller sig själva osynliga genom stora stycken av boken, men så med jämna mellanrum tittar de åter in i texten och beskriver de metodproblem och journalistiska överväganden man tvingas till när man skriver om en ”gråzonsföreteelse”.

Den intellektuellt mest intressanta delen är skärningspunkten när hackandet blir ”politiskt”. Här kan man göra flera val beroende på hur man definierar både hackande och politik. Vissa skulle kanske hävda att hackande är en fundamentalt politiskt praktik från första början. Andra skulle vänta tills hackandet hamnade i en generell offentlighet och hade tydliga mål. Jag lutar själv åt den första definitionen. Svenska hackare ligger inte heller så långt ifrån den, utan skriver fram hackandets historia som motsägelsefullt politisk från första början, även om den växlar över i en slags offentlighetens politik i de sista kapitlen, då till exempel Werebuild/Telecomix och Juliagruppen beskrivs som aktörer som hackar politiska system.

Personligen gillar jag allra mest kapitlet om Vuxna Förbannade Hackare, som inspirerade av Arga Unga Hackare fortsätter traditionen med zines. Dessa digitala spår utgör hackandets förnämsta litterära tradition, där datorkod, chiffer, poesi, ASCII-konst och anekdoter blandas ihop till ett betydelsespäckat nyhetsbrev.

Jag läser dessa zines så slaviskt att jag till och med ger mig på de lösenordshashsummor som återfinns både hos AUH och VHF. I en vecka har jag försökt knäcka dem, och lyckats hyfsat. För den som inte bara vill läsa om hackare utan även vill dechiffrera deras byten, så rekommenderas följande övning: Klistra in hashsummorna nedan och spara dem som en ren textfil. De är troligtvis autentiska. Kör dem sedan i John the Ripper (jag skrev en instruktion) så borde åtminstone några av dem uppenbara sig i klartext efter ett tag. Observera – de funkar troligtvis inte längre som inloggningar, och genom att testa gör man sig skyldig till dataintrång.

I Arga Unga Hackares manifest dyker de upp långt ned i zinet, efter $ cat /etc/shadow, och hos Vuxna Förbannade Hackare återfinns de även här långt ned i deras zine, efter *BLA*BLA*BLA*.

Således är Svenska hackare en mycket välskriven bok som rekommenderas till alla.

Avhandlingsupplejsring

Jag är ingen vän av upplysningen. Snarare är jag en vän av upplejsringen (lejser=laser). Upplysningen består ju av det allmänna förnuftets seger över vidskepelsen, rationalitetens seger över myten, och vetenskapens seger över religionen. Detta leder till en slags Totalitet som både skapar den moderna människan och i sin tur en ny form av tilltro till det mänskliga förnuftet. Det blir så att säga lite tungt att axla, och tungt att ro längs tänkandets genomfartsleder. Då föredrar jag upplejsringens foku… koncentration av ljus. Om upplysningen är en glödlampa eller ett stearinljus, som kastar ett allmänt upplyst sken över jorden, så är lejserstrålen en smal och intensiv stråle mot en enskild punkt.

Nåväl. Då jag arbetar i lejserns mekaniska paradigm har det sina för- och nackdelar. Fördelen är en snabb produktivitet, men nackdelen är att jag måste tänka en tanke åt gången snarare än flera. Jag fixar alltså inte att vara en allmänt förnuftig människa som tänker om allt som borde beröra mänskligheten, utan måste tänka en fraktaliteration åt gången. Man kan inte zooma i Mandelbrotsmängden samtidigt som man tänker en Sirpienskyfraktal helt enkelt.

Detta var en oerhört omständig förklaring till varför jag kommer att blogga om min avhandling och tillhörande filosofiska spörsmål istället för data och nätpolitik. Jag kan helt enkelt inte tänka på båda samtidigt.

Således, mycket mindre data här på Intensifier, men desto mera filosofi.

Innan detta träder i kraft ska vi dock fira med lite bashskript. Skrev det här lilla radioskriptet sådär på lördakvällen (mitt första bashskript, så skratta inte åt kl4ntig k0d!), som passar bra när man skriver avhandlingar och dylikt, och inte vill vara på internet men ändå höra internet.

Skriptet kräver att du har mplayer installerat. Sen är det bara att kopiera koden nedan, spara den i en fil (förslagsvis ”radio”) och sen ge den rättigheter att exekveras. Sen körs det med ./radio. Så slipper man komma ihåg alla urls till stationerna.

#!/bin/bash
echo ”Radio Selector by ChrisK ###2011(K)K0P1M1###”
OPTIONS=”Anonops HappyHardcore HackerspacesSignal RaidChan Quit”
select opt in $OPTIONS; do
if [ ”$opt” = ”Anonops” ]; then
mplayer http://radio.anonops.ru:8000
elif [ ”$opt” = ”HappyHardcore” ]; then
mplayer http://di.fm/mp3/hardcore.pls
elif [ ”$opt” = ”HackerspacesSignal” ]; then
mplayer http://signal.hackerspaces.org:8090/signal.ogg.m3u
elif [ ”$opt” = ”RaidChan” ]; then
mplayer http://www.raidchan.org/radio/listen.pls
elif [ ”$opt” = ”Quit” ]; then
echo done
exit
else
clear
echo bad option
fi
done

P.S Tipsa gärna om fler bra radiokanaler. Skriptet måste utökas!

Föreläsning i morgon Onsdag

Imorgon ger jag en snabbinsatt föreläsning om Egyptenblackouten i Götet. Föreläsningen och den efterföljande diskussionen är öppen för alla. Vi syns där!

Tid: 18:00 – 21:00 (onsdag, 2 Feb)
Plats: Infoteket Olof Palmes plats 1, Göteborg
Värd: Göteborgs socialdemokratiska högskoleförening

Ämne för dagen är Internet och politik med Christopher Kullenberg. Med tanke på det som händer i Egypten blir det allt tydligare att demokratirörelser på internet utgör ett hot mot världens diktaturer. Sedan internettrafiken lades ner i Egypten har nätaktivister på olika sätt försökt undgå blockaden. GSHF har därför bjudit in Christopher Kullenberg, doktorand inom vetenskapsteori vid Göteborgs universitet och en av grundarna till den svenska organisationen för nätaktivister Telecomix, som har en huvudroll i att skapa kontakt mellan Egypten och omvärlden, för att föreläsa om internet, censur och politik. Vi träffas på infoteket kl 18:00 och kommer ha mötet tillsammans med Tjänstemännens s-förening i Göteborg. Infoteket ligger vid Järntorget och skulle du ha svårt att hitta så ring någon i styrelsen, kontaktuppgifter hittar du på http://www.gshf.eu.

En intressant fundering, med tanke på att det är sossar som arrangerar föreläsningen, är att den Socialdemokratiska Internationalen lämnar sitt stöd för Mubarak. Annonseras via Twitter. Internet är dock nere, så vill man få in det budskapet till Egypten rekommenderas fax.