Monadologiska undersökningar 2 – Överlappande facebooksidor

Jag snubblade över en liten idé (eller så snubblade den på mig) när jag satt och kodade på en anonymiseringsteknik för facebookdata. Det konventionella sättet att se på politiska ideologier är ju att de formas och formuleras ”uppifrån”, att de har en normkälla och är underblåsta av en kraftig bas som skapar dess centraliserande kraft kring ett Budskap (som forskaren tolkar och säger Sanningen om till de som inte vet bättre).

Ett annat sätt att se på saken är att börja ”nedifrån och upp”, alltså i det sorlande hav av monader, divider, aktanter (vad vi kallar dem spelar inte särskilt stor roll). Här blir det intressant att studera de politiska varelsernas rörelser, eftersom det är dessa mönster och interaktioner, dessa översättningar och allianser, som i sin tur konstituerar det som vi ser som en politisk helhet. Här talar man mindre om de totalitära idéerna som texter och teser, utan letar efter totalitära affekter, begär, existensformer, interaktionsformer etc. Här hittar man inte fascismen, utan mikrofascismen.

Den empiriska data som presenteras nedan är bara ett litet test och det går inte att dra några slutsatser av dem. Själva insamlingen gjordes medelst det lilla pythonbiblioteket facepy. Jag gick till de öppna sidorna för Sverigedemokraterna, Miljöpartiet, Svenskarnas parti och Avpixlat och laddade ned så mycket jag kunde med Facebooks API-nyckel. Inga speciella tankar om urval alltså, jag hämtade bara vad jag fick, vilket varierade från några hundra till några tusen poster. Därefter valde jag ut alla kommentarer på alla poster och förvandlade varje användares unika Facebook-id till en kryptografisk hashsumma (för anonymisering). Dessa extraherades och skrevs till nya filer som sedan jämfördes i en korstabell:

Sd Mp Svp Avpixlat
Sd 80 92 47
Mp 80 22 3
Svp 92 22 5
Avpixlat 47 3 5

Vad säger då denna figur? Den visar på samförekomst (co-occurrence) av (hashade) Facebook-id mellan Facebooksidorna. Det finns alltså 80 tillfällen då samma person har kommenterat på både Miljöpartiet och Sverigedemokraternas sida, 92 gånger på Sd och Svenskanas Partis sidor, osv. Vi följer alltså konkreta personer, men har avidentifierat dem (visst skulle detta vara en läskig form av ”åsiktsregistrering”).

Men det känns ju väldigt kontraintuitivt att det skulle vara större samförekomst mellan Sd och Mp än vad det skulle vara mellan Sd och Avpixlat. Sd och Svp ligger förvisso nära varandra ”ideologiskt”, men å andra sidan konkurrerar de om om röster. Som ni märker förklarar den aggregerade nivån väldigt lite. Men den kan ändå ge oss vissa riktningar att gå i, vissa spår att följa.

Vad är det då som förklarar siffrorna? Svaret är att informationsrikedomen ökar med förstoringen. Vi måste alltså dyka ned i de 80 samförekomsterna (i ett datamaterial av tiotusentals interaktioner) för att se vad Miljöpartister och Sverigedemokrater har gemensamt (inom ramen för mitt slarvigt genomförda testurval). Men om vi gör det så bryter vi anonymiteten!

Nu kan man förvisso tänka att det är oproblematiskt att ändå analysera detaljerna i helt öppna Facebooksidor och därmed tumma på anonymiteten, eftersom de är tillgängliga för vem som helst på internet.

En viktig sak är nämligen att varje enskilt fall av samförekomst kan ha diametralt olika anledningar till varför den uppstod. Jag hittar exempelvis en miljöpartist som gillar djur som har kommenterat på Sverigedemokraternas sida med:

”Något Sd borde fundera över? Man måste inte alltid tycka som storebror?”

Å andra sidan kommenterar en Sverigedemokrat så här på Miljopartiets sida:

TBC-fall ökar och ökningen härrör uteslutande från personer som kommer hit utifrån. Vad gör ni konkret för att säkerställa att inte diverse smittsamma sjukdomar sprids (dvs det handlar om upprätthållande av folkhälsan)? Vilka resurser tillför ni nu skolor, sjukvård, sociala myndigheter,polis, säkerhetspolis, skolor, kommuner när belastningen på dem ökar kraftigt?

Två exempel av 80 möjliga, totalt icke-representativa. Poängen med detta är bara att göra en distiktion mellan det molekylära och det molära. Hade vi genomfört en opinionsundersökning hade vi fått en jämförelse av folks åsikter utefter kategoriella frågor; vad anser du om X, Y, Z? Resultat: ett genomsnitt.

Men med denna approach, å andra sidan, får vi istället ett ”omvänt arbete”. Varje monad som interagerar med andra monader definierar själva frågan som ställs av dem, men inte utifrån en given kategori, utan snarare utefter imitation/repetition.

Vad som är målet är alltså att kvantifiera dessa kvalitéer så att man dels kan se aggregatens struktur utan att tumma på monadernas myller. Men detta sker nu  utan abstraktioner och ”abstrakt tänkande”. Istället når vi framkomlighet genom repetitioner och associativt tänkande. Lättare sagt än gjort.

Vad tror ni? Förslag på saker som skulle vara intressanta att titta närmare på?

\\

Några skriptsnuttar jag använt mig av.

För att kryptera de enskilda användarnas id-nummer i kommentarsfältena:

from json import load
from os import listdir
import hmac
import hashlib


#### Multi file parser from directory
for filename in listdir("miljopartiet/"): #change path here (1/2)
    with open("miljopartiet/" + filename) as currentFile: #change path here (2/2)
        jsondata = load(currentFile) #parse json.

        #This loop extracts comments. make sure to separate "i" and "item"
        #and hashes them
        try:
            if item['comments']['data']:
                for i in item['comments']['data']:
                    digest_maker = hmac.new(b'r3placewithmegasecretk3y', i['from']['id'].encode(), hashlib.sha256)
                    print(digest_maker.hexdigest())
        except KeyError:
            break

För att räkna fram co-occurrences är det bara att jämför hashsummorna som extraherats ovan, fil för fil. Ungefär:

with open('mpencrypted.txt', 'r') as file1:
    with open('sdencryptedt.txt', 'r') as file2:
        same = set(file1).intersection(file2)

same.discard('\n')

print(same)
print("Number of co-occurences: ")
print(len(same))

Fraktalgränser IX: Nomadism, Moses och Telecomix

Jag snubblade över ytterligare en koppling mellan Ibn Khaldūn och Deleuze & Guattari, som i sin tur kan relateras till det bisarra ”manifest” som finns publicerat på Telecomix hemsida. Finns det en koppling mellan den abrahamitiska monoteismen och de samtidia nätaktivisternas urbana nomadism och nätkarate? Ett hyperupplänkat citat ger följande:

In the war machine and nomadic existence, the number is no longer numbered, but becomes a Cipher (Chiffre), and it is in this capacity that it constitutes the ”esprit de corps” and invents the secret and its outgrowths (strategy, espionage, war ruses, ambush, diplomacy, etc.).

A ciphered, rhythmic, directional, autonomous, movable, numbering number: the war machine is like the necessary consequence of nomadic organization (Moses experienced it, with all its consequences). (390)

Kryptering kan användas för att skapa hemliga domäner. Endast de som har rätt ”nummer” eller nyckel får tillträde. Kryptering har förmågan att skapa en demarkationslinje mellan diplomati och spionage. Men krypteringen ”numrerar” även en rörelse, en underjordisk tunnelpolitik.

Moses befriade israeliterna från den egyptiska fångenskapen och vandrade sedan ut i öknen. Öknen formade och gav upphov israeliternas ‘asabiya, deras gruppsolidaritet (”esprit de corps”). Men, för att kunna gå från öknens nomadism till territoriell civilisation, måste Moses organisera en ”statsapparat”. Först då kunde israeliterna ”deterritorialisera jorden”, alltså de kunde gå ifrån den ursprungliga relationen med jorden som ett slätt rum som man kan följa, till ett räfflat rum, som i sin tur medierade en abstrakt relation mellan ”land” och ”folk”.

Denna figur; fångenskap som leder till nomadism som leder till civilisation, är ett återkommande tema i den västerländska kulturen. Denna figur hade ett analytiskt värde på Ibn Khaldūns trettonhundratal. Men som civilisationsteori har den nog ett urvattnat värde idag. Men jag är fortfarande inne på tanken att den nomadiska gruppsolidariteten existerar i mindre (minor) former även i modernitetens uppsprickande slutfas. Som det strilande regnvattnet som rinner ned för en skyskrapas blåa glasväggar; ibland förgrenar det sig, ibland förenar det sig.

Ibn Khaldun och gruppsolidariteten

Warning: preg_replace(): Unknown modifier 'd' in /storage/content/52/153752/christopherkullenberg.se/public_html/wp-content/plugins/jetpack/class.photon.php on line 332 Warning: preg_replace(): Unknown modifier 'd' in /storage/content/52/153752/christopherkullenberg.se/public_html/wp-content/plugins/jetpack/class.photon.php on line 332 Warning: preg_replace(): Unknown modifier 'd' in /storage/content/52/153752/christopherkullenberg.se/public_html/wp-content/plugins/jetpack/class.photon.php on line 332


Sehname-i Selim Han 68a” by Nakkas OsmanBilkent University. Licensed under Public domain via Wikimedia Commons.

Första gången jag snubblade över Ibn Khaldūn var när jag läste kapitlet Nomadologin i Tusen platåer för många år sedan. Men på den tiden var jag fortfarande itutad den västerländska myten om Moderniteten, så jag avfärdade snabbt tanken på att läsa ett ”sociologiskt verk” publicerat före typ 1830. Något senare började jag tvivla på min ”postmodernistiska dogmatism” (tanken om de uppstyckade epokernas totala inkommensurabilitet) och skrev bland annat i förordet till ”Tre klassiker” att sociologins kanon borde flytta sina gränser bakåt i i historien. Kanske till och med utanför Europa. Men, det är ju lätt att metakommentera kanonkonturernas former, istället för att ta tag i innehållet.

Men under sommaren skärpte jag mig och började läsa Muqaddimah, eller Prolegomena : en introduktion till världshistorien som den heter i svensk översättning av Ingvar Rydberg. Här kommer således några anteckningar från min läsning. Men först åter till Tusen platåer och citatet som fångade min uppmärksamhet från första början:

Ibn Khaldūn defines the nomad war machine by: families or lineages PLUS esprit de corps. The war machine entertains a relation to families that is very different from its relation to the State. In the war machine, the familiy is a band vector instead of a fundamental cell; a genealogy is transferred from one family to another according to the aptitude of a given family at a given time to realize the maximum of ”agnatic solidarity”. Here it is not the public eminence of a family that determines its place in a State organism but the reverse: it is the secret power (puissance), or strength of solidarity, and the corresponding genealogical mobility that determine its eminence in a war body. 1

Deleuze och Guattari använder Ibn Khaldūn på ett ganska avancerat sätt. Genom att stoppa in (eller kanske ”dra ut”) sitt eget krigsmaskinbegrepp ur hans Muqaddimah har de så att säga fått syn på en ”krigsmaskin” i Ibn Khaldūns arbete; om man kombinerar ”släktlinjer” med ”esprit de corps”, som syftar till begreppet asabiyyah, som i sin tur kan översättas med ”gruppsolidaritet”, får man en öknens krigsmaskin. Men Deleuze och Guattari ser även en social organisering som skiljer ut sig från Statsapparatens fundamentala celler. Gruppsolidariteten föregår de traditionella moderna organisationsformerna, där social status uppnås genom att man intar ”offentliga” positioner i en på förhand given samhällshierarki (det som den europeiska sociologin var så förtjust i). Istället är gruppsolidariteten en primär och ”hemlig” kraft, en virvelvind i öknen, en slags konspiration mot allt offentligt, ett heligt och obrytbart band.

Deleuze och Guattari är givetvis inte ahistoriska i sin läsning, utan ger istället följande kryptiska uppslag till hur man kan använda sig av Ibn Khaldūns begrepp idag:

Of course, the great bodies of a modern State can hardly be thought of as Arab tribes. What we wish to say, rather, is that collective bodies always have fringes or minorities that reconstitute equivalents of the war machine – in sometimes quite unforeseen forms – in specific assemblages such as building bridges or cathedrals or rendering judgements or making music or instituting a science, a technology … (p. 404)

Den väg som stakas ut i Tusen platåer är dock djupare influerad av Ibn Khaldūn än vad som medges i Nomadologi-kapitlet. Deleuze och Guattari är besatta av ”minoriteter” i alla dess former (inte bara mänskliga); vad det innebär att verka från en utsida, en periferi eller från underjorden. Detta hänger samman med betoningen på tillblivelser (becomings), eller vad Tarde kallade ”innovationer”. Alltså, Deleuze och Guattari är intresserade av de kreativa och destruktiva utkanterna av alla aktiviteter, de händelser (events) som innebär ett kvalitativt genombrott eller förändring, snarare än den stora massans numeriska produktion av ”sammahet”. Det är här som Ibn Khaldūn blir en mycket intressantare sociolog än Durkheim.

Vad det är som föregår den ordning som sedan kommer att nedtecknas, göras officiell, bli ”symbolisk”? Vad konstituerar ”barbariet” som föregår all ”civilisation”, och hur kan detta tänkas som processer snarare än som exteroriteter? För att svara på den frågan måste man gå till Muqaddimah och begreppet gruppsolidaritet (asabiyyah).


Mosaic Tribes” by Ori229Own work. Licensed under Public domain via Wikimedia Commons.

Gruppsolidariteten

Det första man måste ha i åtanke när man läser Muqaddimah är att den är skriven i en tid av kris och förfall. I slutet av trettonhundratalet, från Andalusien till Nordafrika – Ibn Khaldūns primära verksamhetsområde – föll kungadömena isär. De ”civilisationer” som hade förvaltat och utvecklat vetenskaperna, filosofin och medicinen ”gick förlorade” (tolkningsflexibilitet råder beroende på vilken sida om Gibraltar sund man står på kring 1492). Ibn Khaldūn såg sig primärt som en historiker och en av hans ambitioner var att hitta en förklaring till varför civilisationer uppstår och försvinner. För att förstå denna process kontrasteras först och främst öknen mot staden – ingen sociologi utan ett territorium 2 – och sedan (åter)uppfinner han begreppet asabiyyah 3, gruppsolidariteten, för att beskriva den sammanhållande kraften i en grupp.

Ibn Khaldūns gruppsolidaritet ser till en början ut som ett Aristotelisk-teleologiskt begrepp. Det ursprungliga läget är beduinstammens (bland kallar Ibn Khaldūn dem för ”araberna”, vilket naturligtvis inte är i närheten av den moderna betydelsen) känsla av ”rasmässig 4 överlägsenhet” (s. 134) i öknen. Denna laglösa 5 men strukturerade sammanhållning har härdats genom det enkla och karga livet i öknen och är en nödvändighet för överlevnad. För att livnära sig under de svåraste omständigheterna krävs en blind tillit och en direkt och kompromisslös solidaritet mellan stammens medlemmar. Beduinerna är i sitt ursprungsläge ”goda” och ”modiga”, men de är även krigiska och strävar efter att erövra och härska 6.

Alla arabernas [beduinernas] aktiviteter leder till förflyttningar och rörelse. Det är motsatsen till bofasthet som frambringar civilisation” /…/ ”Deras [beduinernas] själva existens är motsatsen till byggande som är civilisationens grundval (150).

Men förr eller senare kommer beduinerna att anfalla städerna. För på samma sätt som det finns en slags ”ren” gruppsolidaritet, innehåller den samtidigt ett frö till civilisation 7. Och civilisation, enligt Ibn Khaldūn, innebär monarki som erövras genom strid; ”det är således uppenbart att kunglig myndighet är gruppsolidaritetens mål” (142). Beduinismen, detta primära stadium av nomadism i öknen, innehåller ett telos – ”den kungliga myndigheten” – som den strävar efter tills den kollapsar. Deleuze och Guattaris begreppspar krigsmaskin/Statsapparat ekar dovt i ökensanden.

När beduinerna har intagit staden och etablerat sin kungamakt inleds en civilisationsprocess. Livet i staden är specialiserat och bekvämt. Här uppstår arbetsdelning till flera olika yrken och administrationen får det allt bättre. Genom beskattning kan härskarna leva ett liv i lyx eftersom ”att vanor bestämmer den mänskliga naturen och karaktären” (140). ”De [beduinerna] antar kungliga vanor i fråga om bostad och klädsel, något som de betonar och blir alltmer stolta över ju mer lyx och myckenhet de skaffar sig” (142). Men, i staden avtar samtidigt gruppsolidariteten. Lyxlivet och arbetsdelningen, den självgående civilisationen, gör den absoluta tilliten och solidariteten överflödig. I stadens lyx kan man vara självisk och vända sig bort från andra. Men när gruppsolidariteten urvattnas påbörjas samtidigt sammanbrottet: ”Lyx förverkligar monarkin och eliminerar den” (148). Istället för Aristotelisk teleologi (som säkert influerade Ibn Khaldūn, han citerar Filosofen redan in introduktionen) är gruppsolidariteten i det närmsta ett cykliskt begrepp, även om det är oklart huruvida det automatiskt påbörjas en ny cykel efter sammanbrottet.

Ibn Khaldūn ger en rad historiska exempel på hur denna process mellan beduinism och bofast civilisation har sett ut.

Särskilt invånarna i Spanien har glömt bort blodsbanden och deras betydelse, därför att så lång tid har gått och därför att de som regel inte behöver gruppsolidariten då deras land har förintats och tömts på sina stamgrupper. (155)


Camel Rider 1413 Mecia Viladestes map” by Mecia de ViladestesMecia_de_Viladestes._Carte_marine_de_l’océan_Atlantique_Nord-Est,_de_la_mer_Méditerranée,_de_la_mer_Noire,_de_la_mer_Rouge._1413.jpg. Derivative work: Walrasiad (talk). Licensed under Public domain via Wikimedia Commons.

Ett annat exempel är israeliternas uttåg ur Egypten. När de kom till öknen i Sinai saknade de gruppsolidaritet eftersom de hade varit slavar; ”Undergivenhet och foglighet bryter upp gruppsolidaritetens kraft och styrka” (143). Men när de under ledning av Moses hade tillbringat 40 år i öknen hade gruppsolidariteten väckts till liv inom dem. Den steniga och karga öknen hade fogat israeliterna samman, och gruppsolidariteten ”frambringa[de] förmågan att försvara sig, erbjuda motstånd, skydda sig och hävda sina rättigheter”. Först efter de 40 åren kunde de dra vidare och vinna det Heliga Landet. Men när de slog sig ned och formade en civilisationsprocess såddes samtidigt fröet till den egna undergången.

Beduinernas gruppsolidaritet är alltså det primära stadiet, medan bofastheten och civilisationen är sekundära. Man kan tänka ”beduinism” eller ”nomadism som processer. Ibn Khaldūns begrepp är inte kategorier, inte heller är de egentligen teleologier, utan istället riktningar. Kvalitativa förändringar mot ett mål (civilisation/kungamakt) som samtidigt innehåller sin egen upplösning.

Jag inser att detta nu blev lite långt. Jag får eventuellt fortsätta i nya inlägg. Om någon vågar sig utanför twitter och facebook, går det bra att kommentera.

Notes:

  1. /…/ This has to do neither with the monopoly of an organic power (pouvoir) nor with local representation, but is related to the potential (puissance) of a vortical body in a nomad space.
  2. ”Varje dynasti har ett bestämt territorium” (161)
  3. Ordet ”asabiya” användes enligt Rydbergs förord (s. 13) på ett annat sätt i tidigare litteratur och språkbruk. Då betydde det snarare ”klanmentalitet” i negativ mening, en hednisk och blind tro på den egna gruppens överlägsenhet. Ibn Khaldūn vänder asabiya till något positivt i Muqaddimah.
  4. Även här en har vi en historisk förvirring. Givetvis menas med ”ras” inte den moderna biologins eller den europeiska rasismens innebörder. Snarare skulle man kunna säga ”klanism” eller ”tribalism” här.
  5. ”Under arabernas herravälde lever människor utan lagar, i ett tillstånd av anarki” (151)
  6. ”När en given gruppsolidaritet har omfattats av ett visst folk kommer detta av naturen att söka dominans över folk med andra gruppkänslor än den egna” (141)
  7. ”Det är således uppenbart att kunglig myndighet är gruppsolidaritetens mål” (142)

AIME 11: Lyckosamhetsvillkor? Metapost

Ett centralt begrepp hos Latour är ”felicity condition”, som har lånats in från J. L. Austin. Lånet från Austin innebär dock en radikal förflyttning. Austin byggde en performativ talaktsteori som en slags ”lingivistik”, vilken idag framförallt förvaltas av just lingvister, men även ”språkfilosofer”, i den anglosaxiska världen. När Austin däremot möter den kontinentala filosofin, skulle många av hans utgånspunkter komma att utvidgas långt bortom ”språket” (denna trista ”domän”). Det exempel som jag är mest bekant med är Deleuze & Guattaris Postulates of Linguistics från A Thousand Plateaus, där Austins talakter kopplas samman med agencement-begreppet, vilket medför att lingvistikens gränser sprängs, och talakterna kan kopplas samman med resten av världen.

Latour, i likhet med Deleuze & Guattari, väljer den bredare vägen, när han lånar från Austin:

But the difficulty is not so great, after all, if we turn to the work done by J. L. Austin and his successors on “speech acts.” The notions of felicity and infelicity conditions, now solidly established in our intellectual traditions, make it possible to contrast very different types of veridiction without reducing them to a single model. The difficulty will come later, when we shall need to go beyond the linguistic or language-bound version of the inquiry to make these modes more substantial realities. (p. 18)

Innan det går att följa hur felicity/infelicity kommer att användas genom boken, vill man ju gärna hitta ett svenskt ord. När Latour skriver att begreppen är väl rotade i våra ”intellektuella traditioner” verkar dessa inte slagit rot i de kyligare länderna i norr. Den franska utgåvan säger ”conditions de félicité et d’infélicité”, men i desperata googlingar hittar man ingenting på svenska. Trist.

Jag frågade runt lite på Twitter och fick följande förslag:

Jag lutar mot att ”lyckosamhetsvillkor” är det bästa, även om det känns aningen krångligt.

Går man till Austins fantastiska föreläsningsmanus How to Do Things With Words, introduceras begreppet så här:

Besides the uttering of the words of the so-called performative, a good many other things have as a general rule to be right and to go right if we are to be said to have happily brought off our action. What these are we may hope to discover by looking at and classifying types of case in which something goes wrong and the act – marrying, betting, bequeathing, christening, or what not – is therefore at least to some extent a failure: the utterance is then, we may say, not indeed false but in general unhappy. And for this reason we call the doctrine of the things that can be and go wrong on the occasion of such utterances, the doctrine of the Infelicities. (p. 14)

Lyckosamheten handlar alltså om att något kan ”gå fel” och då bli ”olyckligt”. Misslyckat alltså. Austins exempel är väldigt trista och hypotetiska, och av typen ”om två personer ska gifta sig…”. Men, så som jag förstår det, handlar det om att man analyserar vad det egentligen är som händer när en talakt lyckas eller misslyckas. För Austin är detta egentligen inte så dramatiskt, eftersom han begränsar sig till ”språket”. Men om vi går på den franska innebörden får istället en helt annan ”lyckadhet”. Deleuze & Guattari har ett bra exempel som översätter glappet som uppstår ungefär där Engelska kanalen går:

In an airplane hijacking, the threat of a hijacker brandishing a revolver is obviously an action; so is the execution of the hostages, if it occurs. But the transformation of the passengers into hostages, and of the plane-body into a prison-body, is an instantaneous incorporeal transformation, a ”mass media act” in the sense in which the English speak of ”speech acts.”

I detta exempel kan man sedan analysera ”lyckosamhetskvillkor”. Om passagerarna identifierar revolvern som en leksak misslyckas hela transformationen. Med en plastrevolver förvandlas inte passagerarna till gisslan, flygplanet förvandlas inte till ett fängelse. Infelicity. För att ovanstående process skall äga rum, krävs att två kilo metall i handen på en flygkapare verkligen utgör ett reellt hot.

För Latour har varje enskilt existensmodus sina egna lyckosamhetsvillkor. I förra bloggposten tog jag upp lyckosamhetskriteriet för POL: när cirkeln avbröts upphörde representation/lydnad. Detta avbrott konstituerar detta specifika modus lyckosamhetsvillkor.

Men jag är fortfarande osäker. Är ”lyckosamhetsvillkor” den bästa översättningen? Dels på en språklig nivå, men framförallt på den innehållsliga nivån som är aningen bredare i den kontinentala traditionen än vad den är i den analytiska?

Uppdatering: Jag fick ytterligare några förslag på Twitter:

felicitet

Deleuze & Guattari om pianisten Glenn Gould

Vid en slumpmässig omläsning av A Thousand Plateaus snubblade jag över den här intressanta passagen om Glenn Gould:

When Glenn Gould speeds up the performance of a piece, he is not just displaying virtuosity, he is transforming the musical points into lines, he is making the whole piece proliferate. The number is no longer a universal concept measuring elements according to their emplacement in a given dimension, but has itself become a multiplicity that varies according to the dimensions considered (the primacy of the domain over a complex of numbers attached to that domain). (s. 8)

Lost in translation

Just nu håller jag på med ett privatfilosofiskt projekt som går ut på exegetiskt läsande av Bergson. Eftersom jag inte talar franska, vilket är en slapphet från min sida, ramlar jag hela tiden in i översättningsproblem. Ett av dessa tål att dryftas närmre, eftersom åtminstone Deleuze lägger stor vikt i att Bergsons begrepp förstås på ett precist sätt (se nedan).

Det begrepp som orsaker mest förvirring är multiplicité / mångfald / Mannigfaltigkeit / multiplicity. Samtidigt är det kanske det viktigaste i hela Bergsons filosofi (något jag eventuellt återkommer till här på bloggen). Tack vare internet finns ju både franska, tyska och engelska texter till hjälp med läsningen av den svenska översättningen av Introduktion till Metafysiken från franskan, genomförd av Margareta Marin.

Eftersom jag inte riktigt vet hur jag ska fortsätta, lägger jag ut några exempel på passager i alla fyra språk:

SE
/../ ty avnystandet av vårt nuflöde liknar på vissa sätt enheten i en rörelse under utveckling och på andra sätt en mängd tillstånd som breder ut sig för oss, och ingen metafor kan uttrycka en av dessa två aspekter utan att offra den andra. (65)

FR
/…/ parce que le déroulement de notre durée ressemble par certains côtés à l’unité d’un mouvement qui progresse, par d’autres à une multiplicité d’états qui s’étalent, et qu’aucune métaphore ne peut rendre un des deux aspects sans sacrifier l’autre.

EN
– the unrolling of our duration resembles in some of its aspects the unity of an advancing movement and in others the multiplicity of expanding states; and, clearly, no metaphor can express one of these two aspects without sacrificing the other (14-15)

DE
/…/ das Sichabrollen unserer Daurer von bestimmten Seiten her der Einheit einer fortschreteinden Bewegung, von andreren einer Vielheit sich entfaltender Zustände gleicht und weil kein Gleichnis eine der beiden Ansichten wiedergeben kann, ohne die andere zu opfern.

Franskans ”multiplicité” blir ”multiplicity” på engelska, men ”mängd” på svenska och ”Vielheit” på tyska. Här drabbas jag av min första ångest. Språkpolisen(?) förbjuder oss att skriva ”multiplicitet” på svenska, vilket hade löst problemet ovan; men ”mängd” och ”Vielheit” är ju väldigt olika saker på tyska och svenska. Förvirring.

Begreppet multiplicitet har ju en speciell betydelse inom filosofin, i relation till Riemannsk matematik. Då förefaller det logiskt att gå ”bakvägen” via Riemannsche Mannigfaltigkeit”. Utgår man från detta matematiska begrepp, så som det borde ha återöversatts in i tyskan, uppstår följande bisarra effekt:

DE, 1909
Das innere Leben ist alles dies zugleich, Mannigfaltigkeit von Qualitäten, Kontinuität von Fortschritten, Einheit der Richtung. Es läßt sich nicht durch Bilder darstellen. (s. 9)

SE
Vårt inre liv är allt detta på en och samma gång; det har en mångfald av egenskaper, ett ständigt pågående framåtskridande, en enhetlig riktning. Det låter sig inte framställas i bilder. (s. 66)

EN, 1912
The inner life is all this at once: variety of qualities, continuity of progress, and unity of direction. It cannot be represented by images. (s. 15).

FR 1903
La vie intérieure est tout cela à la fois, variété de qualités, continuité de progrès, unité de direction. On ne saurait la représenter par des images.”

Att utgå från tyskan blir inte heller rätt.

Anledningen till allt detta är att Deleuze ägnar en hel sida i sin bok Bergsonism åt att diskutera just multiplicitetsbegreppets specifika relation till Riemann, och varför det måste förstås i sin yttersta exakthet. Jag avslutar med att citera argumentet i sin helhet:

The word ”multiplicity” is not there as a vague noun corresponding to the well-known philosophical notion of the Multiple in general. In fact for Bergson it is not a question of opposing the Multiple to the One but, on the contrary, of distinguishing two types of multiplicity. Now, this problm goes back to a scholar of genius, G.B.R. Riemann, a physicist and mathematician. Riemann defined as ”multiplicities” those things that could be determined in terms of their dimensions or their independent variables. He distinguished discrete multiplicities and continuous multiplicities. The former contain the principle of their own metrics (the measure of one of their parts being given by the number of elements they contain). The latter found a metrical principle in something else, even if only in phenonomena unfolding in them or in the forces acting in them. It is clear that Bergson, as a philosopher, was well aware of Riemann’s general problems. (39)

Sökandet fortsätter. #problematiskt

Samhället som helhet, del III

Jag inser att temat Samhället som helhet börjar utveckla sig till en så kallad ”bloggserie”. Denna genre brukar kännetecknas av baklänkar, och enär jag är en slav under format så följer här länkar till del 1 och del 2. Bloggserier brukar vara resultatet av att jag läser massa böcker, som jag sedan ska återgå till i andra sammanhang. Därav har de karaktären av ”anteckningar” snarare än sammanhållna bloggposter som är genomtänkta.

För att summera upp: Det finns ett spår via vetenskapssociologin (Mannheim, Merton, Zilsel) som förutsätter samhället som en helhet för att förstå hur vetenskaplig kunskap och teknik blir till, formas och sedimenteras. Detta spår finns även inom grenar av kritisk teori, där det inte med nödvändighet måste grundas i sociologism, utan själva ”totaliteten” kan ha andra orsaker (ekonomiska, klassmotsättningar, dialektiska).

Kan vi då hitta en helt motsatt ansats i samtida filosofi? Utan tvekan är Bruno Latour en sådan figur, en figur som utan tvekan har fått ett varmt mottagande inom vetenskaps- och teknikstudier. Johan Söderberg avfärdar dock Latours ansats i sin avhandling genom sin fallstudie om Ronja-projektet:

Crucially, these entitites are not just ‘scaled-up networks’ as Bruno Latour would have us believe (Latour 1983). My counter argument is that it is insufficient to follow material connections alone in this fasion. These empirically observable traces must be seen as folded into historically developed forms which constitute reality on multiple levels of abstraction. (51)

Kritiken är befogad när det kommer till Latour, och hänger samman med det som Graham Harman kallar för ‘relationism’, som finns inbyggd i Latours begreppsapparat. Men innan vi går in i den diskussionen finns det anledning att i detalj kolla upp vad Latour egentligen har för utgångspunkter. Det är dags att ta tag i texten ”Irreductions”, som är den andra delen av boken The Pasteurization of France. Texten är skriven i traktatformen, som vi känner igen från bland annat Spinoza, Wittgenstein och Deleuze & Guattari (i kapitlet ”Treatise on Nomadogy”).

Inledande axiom

1.1.1 Nothing is, byt itself, either reducible or irreducible to anything else.

1.1.2 There are only trials of strength, of weakness. Or more simply, there are only trials. This is my point of departure: a verb, ”to try.”

1.14 Everything may be made to be the measure of everything else.

1.1.5. Whatever resists trials is real.

Dessa inledande axiom utgör grunden i det som senare har kommit kallas för Aktör-nätverksteori. Här finns uppenbarligen ingen plats för varken totaliteter eller helheter. Strikt taget kan inget reduceras till något annat, någonsin. Det finns inga ostensiva eller givna entiteter, utan Latour presenterar här en fullfjädrad processontologi, där allting ”testas” fram (översättningen av ”to try” är egentligen irrelevant, eftersom Latour menar det kan ersättas med alla andra verb likaväl). Det enda sättet som något kan existera på ett reellt plan är genom att det gör motstånd, och detta gäller för allt, vare sig det är mänskligt, materiellt, immateriellt eller fiktivt.

Detta leder ju till att man egentligen inte kan tala om ”entiteter”. Detta begrepp är ju redan alldeles för belastat med tillvaro. Latour fortsätter:

1.1.7 What is a force? Who is it? What is it capable of? Is it a subject, text, object, energy or thing? How many forces are there? Who is strong and who is weak? Is this a battle? Is this a game? Is this a market? All these questions are defined and deformed only in further trials.

– In place of ”force” we may talk of ”weaknesses” ”entelechies”, ”monads”, or more simply ”actants.”

Huruvida något kan bli ett objekt, en text, en energi eller ett subjekt är alltså alltid beroende av processerna (trials). Det finns inga givna egenskaper hos något förrän någon annan/annat kolliderar och gör motstånd mot ‘aktanterna’. Form uppstår, det är inget som är givet på förhand.

1.1.14 Nothing is by itself ordered or disordered, unique or multiple, homogenous or heterogenous, fluid or inert, human or inhuman, useful or useless. Never by itself, but always by others.

1.1.14.1 Order is extracted not from disorder but from orders.

Något kan alltså bara får egenskaper genom andra (aktanter). Datorn jag skriver på har inga egenskaper förrän jag skriver på den, eller ett program använder den till något oberoende av mig, eller förrän den kopplar ihop sig med andra datorer. Detta händer ju som tur är hela tiden, vilket gör att det finns miljoner datorer i världen, men de finns bara så länge de definieras av andra. Den tillfälliga stabiliteten som uppstår när jag skriver på tangentbordet, när datorn blir en persondator och jag blir en användare, är inte ordning ur kaos, utan ordning ur tidigare ordningar. Jag lärde mig data när jag var typ tio år, och när jag sitter och skriver nu, fortsätter jag en rörelse som pågått sedan jag skrev LOAD första gången på min C64. (inte helt sann historia, jag hade en sån där cartridge till min C64 som gjorde att man kunde klicka med joysticken(!)).

Dessa processer som hela tiden skruvar ihop och isär världen leder dock inte till slutsatsen att de föregås av kaos och oordning, inte heller ställer de till med rörigheter i en tidigare harmonisk ordning:

1.2.3.1 There are neither wholes nor parts. Neither is there harmony, composition, integration, or system. How something holds together is determined on the field of battle, for no one agrees who should obey and who command, who should be a part and who the whole.

– There is no preestablished harmony, Leibniz notwithstanding, harmony is postestablished locally through tinkering.

Det finns varken delar eller helheter. Dessa postetableras endast av tidigare processer. Om något framträder som en helhet för oss, så är det blott resultatet av aktanters ”kommenderande” i vissa riktningslinjer. Datorn framträder för mig som en helhet. En hel turingmaskin. Den ”harmoni” som uppstår när datorn översätter mina knapptryckningar till binärkod som körs genom ett chip med miljoner transistorer, och som utan att jag riktigt tänker på det skickar data till en skärm, ut över världen via nätverksporten (ja, jag skriver ofta i Etherpad, detta dokument skrevs här), är blott en harmoni som uppstår i det kontingenta mötet mellan mig och datorn och datorerna på internet.

Detta leder till att harmonier och helheter aldrig kan vara entydiga ur ett transcendent perspektiv:

1.2.8. Every entelechy makes a whole world for itself. It locates itself and all the others; it decides which forces it is composed of; it generates its own time; it designates those who will be its principle of reality. It translates all the other forces on its own behalf, and it seeks to make them accept the version of itself that it would like them to translate. Nietzsche called this ”evaluation,” and Leibniz ”expression.”

Varje aktant, eller ”entelechy”, skapar sin egna värld. Processorn i min dator tar emot signaler och skickar signaler, dess territorium och dess tidsuppfattning skiljer sig radikalt från mig som köttmänniska. Den opererar på en atomär nivå, med ljusets hastighet, och behöver inte bry sig om datorn i Kina, eftersom det tar nätverkskortet ändå hand om. Jag behöver inte bry mig om binärkod, inte heller behöver jag bry mig om datorn i Kina, eftersom min webbläsare inte gör någon skillnad på geografisk position. Allt som behövs är att datorn i Kina delar protokollet ipv4 med mitt operativsystem (samt med en massa andra datorer och sladdar som leder till andra sidan jorden).

Utvikning om totaliteten ”kapitalism”

Latours inledande axiom, som presenterades ovan, får radikala konsekvenser för totaliteterna. För att belysa Söderbergs kritik ovan så finns det en poäng att se precis hur Latour resonerar kring nittonhundratalets ”stora totalitet”. I ett långt citat avfärdar han implicit både Deleuze & Guattari (”deterritorialization”) och Derrida (Difference), till förmån för Fernand Braudel:

1.4.6.2 It has often been said that ”capitalism” was a radical novelty, an unheard-of rupture, a ”deterritorialization” pushed to the ultimate extreme. As always, the Difference is mystification. Like God, capitalism does not exist. There are no equivalents; these have to be made, and they are expensive, no not lead far, and do not last for very long. We can, at best, make extended networks. Capitalism is still marginal even today. Soon people will realize that it is universal only in the imagination of its enemies and advocates. Just as Roman Catholics believe in the universality of their religion even though it only flows in Roman channels, the enemies and supporters of capitalism believe in what is perhaps the purest of mystical dreams: that an absolute equivalence has been achieved. Even the United States, the country of true capitalism, cannot fully live up to its ideal. Despite the efforts of the trade unions and the employers’ associations, forces swarm that cannot be made equivalent without work. My homage to Fenand Braudel, who does not hide this fact and shows how long-distance control may be achieved through tenous networks.

Det kan inte finnas ”ekvivalens” i universum. Det kan inte finnas några abstrakta logiker alls, och i synnerhet inte sådana marginella fenomen som ”kapitalismer”. Precis som in de inledande axiomen måste även ekonomiska aktanterna hållas samman enbarat av trials of strength, vilka möjliggör ”action on a distance”. Det kan strikt taget inte finnas några kompositionsplan, förutom i den mening att aktanter kan göra sig så starka att de tillåts dirigera andra aktanter (Seven-eleven koloniserar stadsrummet och konkurrerar ut lokala caféer genom antimarknader).

Om det inte finns några ”logiker”, inga abstrakta maskiner, inga naturlagar, inget undermedvetet, vad återstår då? I det andra kapitlet av Irreductions, ”Sociologics”, blir detta tydligare:

2.1.7.3 Daily practice needs no theorist to reveal its ”underlying structure”. ”Consciousness” does not underlie practice but is something else sowhere else in another network. Practice lacks nothing.

2.1.10 Since nothing is inherent in anything else, the dialectic is a fairy tale. Contradictions are negotiated like the rest. They are built, not given.

Latour är inte bara anti-sociologisk, han är anti-teori. Det finns ingenting ”bakom”, ingenting ”underliggande”. Det finns bara praktiker, och dessa praktiker har alltid karaktären av förhandlingar. Det finns alltså ingen grundläggande motsättning, ingen dialektik. För att det ska finnas motsättningar måste dessa först byggas och förhandlas som allt annat. Motsättningen mellan kapitalägare och proletär finns inte som ett tillstånd före det moment en aktör ansamlar pengar, köper en fabrik och anställer människor att arbeta där. Varje steg (sånt som ekonomer kallar för ”innovationer och entreprenörskap”) måste föregås genom att varje litet steg förhandlas in i minsta detalj, även om det går fort och smidigt.

Men då kommer vi till den kritiska frågan. Hur kommer det sig då, att under en trehundraårig epok i vår historia, att fabrikerna ser ungefär likadana ut, först i Europa och USA, idag lika väl i Indien, Kina, Zimbabwe? Hur kommer det sig att en viss motsättning ser likadan ut, i generella drag, över hela världen? Hur kommer det sig att lokala förhandlingar tycks följa ett globalt (totaliserande) mönster?

Detta går inte att besvara utifrån Irreductions. Men det går att hitta vägar framåt genom att läsa den kritiska läsningen av denna text som Grahamn Harman gör i Prince of Networks.

Men, det blir temat för del 4 i denna serie.

Cyberanarkism vs. flow control

Carl Bildt skriver idag en slags kollektiv replik till mig, Anna Troberg och Måns Adler angående debatten om internet mot bakgrund av nordafrikanska revolter, ”cyberkrig” och yttrandefrihet. Det hela går även in på trafik. Bildt skriver:

Med två miljarder internetanvändare och närmare fyra miljarder som använder mobiltelefoner har vi sedan länge lämnat det lyckliga urtillstånd som Kullenberg drömmer om. Cyberanarkismen är inte längre en option på nätet lika lite som trafikanarkism skulle vara det på våra vägar.

Det här är späckat med intressanta betydelser. Cyberanarkism och trafikanarkism. Samt ett urtillstånd!

Om vi börjar med ”cyberanarkism” stöter vi på en etymologiskt intressant figur. κυβερνήτης ἄναρχος – Den självstyrande rorsmannen, som styr sin båt på ett flytande hav utan att följa regler eller auktoriteter. Vad som händer idag skulle i så fall vara att stater vill gripa tag i urtillståndets stormbyar och piskade vågor, och överkoda de med regler och styrningsmekanismer. Från det antika grekland går vi till 1440 och ”erövringen av världshaven” kolonialismens Europa. Deleuze & Guattari:

This is where the very special problem of the sea enters in. For the sea is a smooth space par excellence, and yet was the first to encounter the demands if increasingly strict striation. The problem did not arise in proximity to land. On the contrary, the striation of the sea was a result of navigation on the open water. Maritime space was triated as a function of two astronomical and geographical gains: bearings, obtained by a set of canclulations based on exact observation of the stars and the sun; and the map, which intertwines medidians and parallels, longitudes and latitudes, plotting regions know and unknow onto the a grid.

Dock håller inte havet ens som metafor. Internet bygger på regler som man måste följa väldigt strikt. Sedan ARPANET är det Requests for comments som tecknar den karta av standarder som får datorer att prata med varandra över hela världen. Frångår man dem, så frångår man internäten. Om internet har ett urtillstånd, så bör det vara RFC 675. Förhåller man sig anarkistiskt till den, då bygger man ett LAN istället för ett internätverk.

Nåväl, nu var det nog inte det som Bildt menade, utan snarare kritiken av hans ”flow control”. Bildt vill kontrollera flödena, jag vill kringgå kontrollen av flödena. Perspektiven är inkommensurabla, och Bildt skiljer sig inte från någon utrikesminister på den punkten. När Mubarak stängde flödet från Egypten blev jag arg och började faxa.

Helt orelaterat till Bildt, och helt utan guilt-by-association: Visste ni förresten att Irans president Ahmadinejad har disputerat i trafikplanering. Teheran har visst stora bilismproblem, vilket har lett fram till ett väldigt avancerat system av kameror som övervakar flödena för att motverka trafikstockningar. Dock stängdes de nyss ned från internet eftersom de (enligt rykten) användes av demonstranter för att se var poliserna befann sig och var människor samlades. Dock verkar det som samma kameror även används för att identifiera de protesterande.Det är alltså inte alltid så att övervakningen av flödena används till det de ska användas till. Tänk på det när datalagringen diskuteras. Undrar vem, förutom polisen, som kommer att kolla in loggfilerna som gerereras!

Gunnar blå, Kafka och panspektron

Ett genomgripande tema på denna blogg är det mänskliga tillståndet i förhållande till teknisk utveckling. En konsekvens av övervakningsteknologier är exempelvis en speciell form av paranoia som är svår att sätta fingret på. I förra bloggposten nämndes Kafkas text der Bau, som beskriver den ensamme individens bunkerbyggande. Det frenetiska livsprojektet består av att skapa en säker plats, med full kontroll och säkerhet. Projektet präglas av rekursiva emotioner, varje känsla av ett stundande hot leder till en förstärkning och en fortsättning som i sista instans pekar mot döden.

Kafka läst som en politisk filosof, varnar för denna bunkermentalitet, som leder till sorg och isolering.

Men bunkeraffekten är bara en instans av paranoia. Finns det fler? Och framförallt, finns det en mera uppdaterad version som beskriver förhållandet till vår samtid i Panspektron?

Vi sneglar igen på begreppet panspektron ur Det nätpolitiska manifestet (Fortfarande går hälften av inkomsterna till Wikileaks: julklappstips!):

I den panspektriska övervakningens tidevarv är populationen inte längre intressant. Varken militären eller företagen är längre intresserade av nationalstaternas gamla gränser. För att upptäcka det som idag upplevs som hot mot samhällsordningen vänder sig övervakaren inåt och fokuserar blicken på avvikande beteendemönster i den egna samhällskroppen.

Det panspektriska subjektet görs alltså synligt av en mängd mönster som samlas i olika databanker.

Den filosofiska tesen ligger i linje med Gilles Deleuzes Postskriptum till kontrollsamhällena, där de gamla panoptiska samhällena, som i detalj studeras av Michel Foucault i exempelvis Övervakning och straff ställs i relation till nya teknologier, ekonomier och maktflöden. Även Kafka befinner sig i brytbunkten enligt Deleuze:

Kafka, som befann sig vid brytpunkten mellan dessa båda samhällen, beskrev i Processen de mest fruktansvärda juridiska former: de disciplinära samhällenas skenbara frikännande (mellan två inspärrningar) och kontrollsamhällenas eviga förhalning (en kontinuerlig variation) utgör två högst olika juridiska former, och om vår rättsapparat tvekar och själv har hamnat i kris, så är det för att vi håller på att gå från den ena till den andra.

Der Bau kan läggas till bredvid Processen som ytterligare en dimension av den eviga förhalningen som karaktäriserade det juridiska systemet. I förhalningen vänder sig subjektet inåt, och drabbas av den paranoia som der Bau utmålar. Minnet sviker, sinnena sviker, allt föranleder bristande tillit till omvärlden och till slut bristande tillit till de egna tankarna.

I linje med paranoiaspåret kommer vi till fallet Gunnar Blå. Kopplingen till panspektrisk övervakning gjordes för snart ett år sedan av Copyriot, vars bloggpost är utmärkt läsning i hur litteratur är (eller kan vara) politisk filosofi.

Boken kan läsas som en undersökning av panspektrisk övervakning som tar tanken på informationsekonomi till sin absurda yttre spets. Att visa känslor är att skänka bort information, i de dunkla nät av frilansande spioner och särskilda byråer där “Carl” [huvudpersonen] är verksam.

Att ”visa känslor är att skänka bort information”. I kommentarsfältet görs direkt kopplingen till Facebook, vars ekonomiska modell går ut på att vi visar känslor. Visar dem i ett maskinläsbart format. Detta är den panspektriska politiska ekonomin, som drivs fram som en ”business model” snarare än en planerad övervakning.

Jag skulle vilja lyfta fram ett annat spår i Gunnar Blås Övervakningen, som är en konsekvens av den genomgripande övervakning som ”Carl” är utsatt för, reell eller inbillad spelar ingen roll. Man skulle kunna kalla det den panspektriska schizofrenin.

Han drack en klunk till. Han lät bli att tänka på vad det var han faktiskt dolde, det bästa sättet att upprätthållan legenden. Men han betedde sig som en som inte har något att dölja för att dölja att han inte hade något att dölja.

– Jag borde ha köpt en tidning, tänkte han, det skulle ha set mer normalt ut än att jag sitter här och stirrar: ”Objektet betedde sig misstänkt, satt stilla coh stirrade rakt framförsig”, kommer de skriva i rapporten.

Skräcken ligger inte i att hemligheter ska avslöjas. Dessa säljer ”Carl” vitt och brett omkring sig när han ständigt får slut på pengar i sin svindlande flyktresa genom Europa, som följer stålets metallurgi via järnvägen snarare än flygets aluminium. Om Kafkas djur i der Bau håller sin lilla bunker som den yttersta hemligheten, objektet som inte får avslöjas, så består ”Carls” skräck i att döljandet framstår som ett döljande, en avvikelse i normaliteten, som samtidigt måste avvika precis lagom för att inte avvika, för det som aldrig avviker är i sig suspekt.

”Carl” tvingar hela tiden sig själv att balansera på den ”lagoma” avvikelsens tunna tråd, eller som Deleuze hade uttryckt det ”kontrollerna är däremot en modulation, som en självdeformerande formering i ständig förändring från ett ögonblick till nästa, eller som ett såll vars genomsläpplighet hela tiden förändras.”

Normaliteten är längre ingen konstant, utan alltid specifik. Döljandets perfekta modulation måste hela tiden anpassas efter kontrollens perfekta modulation. Annars tar det stopp. Allt som gäller är nästa kontroll, inte kontroller i allmänhet. ”Carls” flykt är en konstant schizofreni. Varje detalj i hans närvaro är en potentiell modulator, varje gång han ser sig i spegeln tvingas hans hjärna gå i överljudsfart och reflektera stundens förhållande till den abstrakta övervakning som förföljer honom. Schizofrenin är i allra högsta grad fysisk. Hans magmun släpper på och av magsyra som fräter smärtsamt. Munnen väljer i ena momentet kaffe, i andra sekunden Fernet, i tredje sekunden suktar den efter kvinnan i den röda klänningen. Men den kan aldrig stanna, den kan aldrig få en stabil identitet. ”Carls” mun är en modulation av ett organ som hela tiden söker nya formeringar, nya kopplingar, nya sammansättningar.

Den enda vägen till sinnesfrid är att falla in i en begärets nollintensitet och närma sig kroppen utan organ. Vi följer Deleuze & Guattari’s Anti-Oedipus:

Where do these pure intensities come from? They come from the two preceding forces, repulsion and attraction, and from the opposition of these two forces. It must not be thought that the intensities themselves are in opposition to another, arriving at a state of balance around a neutral state. On the contrary, they are all positive in relationship to the zero intensity that designates the full body without organs. (20)

När ”Carl” inte längre klarar av de aldrig sinande associationerna, när han inte orkar med att varje organkoppling genast sänder blixtrande smärta genom hans kropp, lägger han sig ned för att uppsöka ett tillstånd av nollintensiteter. Han blir ”den döda lilla flickan” och döper sin magmun till ”Cissi”. Utan att äta på flera dagar finner han sakta en slags sinnesfrid, eller åtminstone en temporär lättnad från smärtan.

Men i denna nollintensiva kropp utan organ finner han en motattack i förhållande till sina övervakare. På hotellrummet finns en övervakad telefon, vars mikrofon han stoppar in i örat och på så sätt lyckas höra övervakarnas dialog. Mikrofonen förvandlas från ett öra till en mun, och ”Carl” hör rakt in i spionernas liv. Med en kyla lyckas han övervaka övervakarna, genom att först ha förvandlats till en kropp utan organ, som i nästa moment kopplar sig till en mun-mikrofon som tar honom rakt in i de andras liv.

På så sätt flyttar Gunnar Blå in i min bokhylla av mycket värdefulla politiska filosofer. Utöver den skarpa analysen är boken även mildrande terapeutisk och de sista sidorna läste jag precis vid när jag landade med en skramlande gammal aluminiumsarkofag av märket Boeing i den Egyptiska öknen. Trots att inflygningen skedde i nattens mörker, såg jag samma gula nordafrikasol som ”Carl” så panikartat flyr.