Aristoteles ”lyckobegrepp”

För tillfället forskar jag ganska mycket om modern lyckoforskning (både i betydelsen ”modernitet” och ”samtida”) i projektet Samproduktionen av samhällsvetenskap och samhälle: exemplet lyckoforskning. Mer om detta vid ett annat tillfälle. Men det ger mig då och då anledning att blicka tillbaka i idéhistorien, för att reda ut begrepp som används idag, för att skapa mig en bild av den muterade form som begreppen ofta får i förhållande till deras ursprungskontext.

Idag använder lyckoforskare ibland Aristoteles begrepp eudaimonia, som med viss välvilja kan översättas till ”lycka” eller ”välbefinnande”. Men, för att bedriva empirisk forskning, måste begrepp operationaliseras och göras mätbara, vilket ofta, men inte alltid, leder till att begreppen man vill mäta förändras. Återigen, detta är en senare fråga.

Först till källan! Den Nikomachiska etiken och dess lyckobegrepp. Innan ni läser vidare, observera att detta är en minnesanteckning för arkivet och framtida användning, därav de många citaten och enkelheten i framställningen. Sidhänvisningarna är från Mårten Ringboms översättning (1967/2012), Göteborg: Daidalos.

\\

Det är framförallt i den första (av tio) boken i Den Nikomachiska etiken som Aristoteles definierar eudaimonia. Genom de resterande nio böckerna kommer det att hänvisas tillbaka hit i formen ”som vi redan har konstaterat”, vilket länkas tillbaka genom Ringboms fotnoter.

Först och främst, lyckan är något som är sitt eget mål och som vi aldrig väljer med något annat motiv än lyckan självt:

Framför allt tycks lyckan vara sådan. Lyckan väljer vi nämligen alltid i och för sig och aldrig med andra motiv, medan däremot ära, lust, insikt och allehanda förtjänster visserligen väljs för sin egen skull /…/ men vi gör det också med tanke på lyckan i tron att vi genom dem blir lyckliga. Men lyckan väljer ingen med tanke på dessa saker, liksom överhuvudtaget inte med något ytterligare motiv. (34)

Detta kan jämföras med tionde bokens ”Det är nämligen, för att uttrycka saken enkelt, så att vi väljer allting utom lyckan med tanke på någonting annat. Ty lyckan är målet. (299)”. Om man exempelvis strävar efter ära och lust, kan man bli lycklig genom dessa, men att sträva efter lycka leder ingen ”annan” stans, det leder bara till lyckan som slutmål. Detta gör att lyckan är ”fullkomlig”. Men lyckan är ”inte någon potentiell förmåga” (46) som ligger och lurar inom oss. Istället är lyckan en ”grundprincip”, och vi måste aktivt arbeta för den: ”Det är nämligen för lyckans skull som vi alla gör allt vad vi gör. Och det som är grundprincipen och orsaken till att saker är värdefulla, betraktar vi som aktningsvärt och gudomligt” (47).

Aristoteles kopplar genast eudaimonia till att vara ett kolletivt politiskt fenomen:

”Visserligen är det ju värt att eftersträva detta mål occkså för en enskild individ, men det är finare och mera gudomligt att göra det för ett helt folk, ett helt samhälle. Att komma därhän är alltså målet för denna undersökning, genom att den är en form a samhällskonst”. (24-25)

Nu är jag verkligen ingen Aristoteleskännare, men jag antar att man här kan koppla till den utveckling som ligger i det första kapitlet i den sjunde boken av Politiken. Vad Aristoteles menar med ”ett helt samhälle” för vilket ”samhällskonsten” var anpassat, är ju inte vilket samhälle som helst, utan Polis; den grekiska stadsstaten och som utgjorde den ”naturliga” formen.

Innan vi kan definiera eudaimonia närmare, måste man ta in Aristoteles vektorer. För det första arbetar han med distinktionen de visa/massan:

Såväl den stora massan som en mera upplyst allmänhet påstår att det är lyckan och identifierar en lycklig tillvaro med välbefinnande och framgångsrikt handlande. Men om själva lyckan, dvs. vari den består, är de oeniga och den stora massans åsikter skiljer sig från de visas. (26)

Två saker är intressanta här. För det första verkar det som Aristoteles så att säga arbetar empiriskt. Han låter den upplysta allmänheten och de visa ”informera” honom om vad ”som anses”. För det andra bör ju begreppet ”massa” historiceras. Det är ju inte den moderna massan, utan något specifikt för polis. Det finns inget grekiskt massamhälle, men det finns en massa i Polis. Frågan är vad denna massa består av?

Men, den vektor som kanske är viktigast är rangordningen av ”levnadssätt” som Aristoteles relaterar till eudaimonia. Längst ned på stegen befinner sig lusten: ”Att döma av människornas levnadssätt och de mest primitiva individerna inte utan skäl skulle anta att det goda och lyckan består i lusten. Det är ju också därför som de älskar ett liv fullt av nöjen.” (28). Efter lusten kommer den sociala aktiviteten och allra högst är det kontemplativa livet. Vi får följande stege:

  1. Det lustfyllda livet
  2. Det socialt aktiva livet
  3. Det kontemplativa livet

Här uppstår en första begreppslig konvergens. Massan och lusten sammanfaller på ett nästan förutsägbart sätt: ”För den stora massan strider njutningarna mot varandra, emedan de i grund och botten inte alls är angenäma.” (39). Lust och njutning behandlas mycket mera utförligt i den tionde boken, framförallt i ljuset av den måttfullhetsprincip som Aristoteles är känd för (sofrosyne), och för detta hänvisar jag i sedvanlig ordning till Foucaults andra band av Sexualitetens historia (Njutningarnas bruk). Men det verkar som massan saknar den bildning och de dygder som krävs för att nå sann eudaimonia, eller, åtminstone så kompliceras deras strävan mot lycka av deras lustbetonade aktiviteter. Men, däremot är det inte omöjligt för vem som helst att bli lycklig, eftersom ”dessutom måste lyckan vara något som ligger inom allmänt räckhåll. Det är nämligen möjligt för var och en som inte är moraliskt fördärvad att bli delaktig av den genom en viss inlärning och omsorg.” (41)

Eudaimonia är stratifierat, från lusten till kontemplationen. Eudaimonia är förstått olika av massan och de visa. Eudaimonia kan vi lära oss och vi kan ombesörja den.

Men eudaimonia är även tidsligt, det har sin egen tidslighet. Lycka som affekt är inget för Aristoteles, det är alldeles för flyktigt. Eudaimonia måste alltid förstås som ett helt liv ”För en svala gör ingen sommar, och det gör inte heller en vacker dag. På samma sätt kan inte en enda dag eller en kort tid göra en person salig eller lycklig” (36). Lyckan är en aktivitet och en verksamhet, eftersom ”Vår uppfattning harmonierar med deras, som anser att lyckan är identisk med dugligheten eller utgör en forma av duglighet eller förtjänstfullhet. Till dugligheten hör nämligen också den verksamhet som grundar sig på den.” (39)

Eudaimonia är alltså en slags stillhet och kontemplation som kastar sig över livet som helhet. I livet kan vi sträva efter duglighet genom att aktivt söka att utföra ädla handlingar:

Det har nämligen sagts [i tidigare kapitel] att det [lycka] är ett slags psykisk verksamhet på basen av duglighet. Av övriga goda ting hör en del med nödvändighet dit, medan andra närmast är bidragande omständigheter och nyttiga som medel. Detta torde också stämma överens med det som sades i början, då vi framhöll att målet för samhällskonsten är det bästa. Den största omsorgen för denna konst är att göra medborgarna till ett visst slags människor, dvs. få dem att bli goda och böjda att utföra ädla handlingar. (41)

Först en översättningskommentar: Ringbom har valt att översätta arete med ”förträfflighet, duglighet, förtjänst och förtjänstfullhet” (20) och inte med ”dygd”, vilket han anser vara alltför ”moraliserande”. Jag har ingen åsikt i detta. Men jag antar att det kan förvirra för de som har lärt sig om ”dygdetik”. Men, vad vi kan utläsa av citatet ovan, så är det ett politiskt projekt att öka lyckan i samhället. Det är den goda samhällskonstens uppgift att göra männoskorna till en viss typ, att formatera dem för eudaimonia. Denna lycka förutsätter att man är handlingskraftig, att man har agens för att kunna utföra goda handlingar. Aristoteles är på denna punkt mycket tydlig:

Vi kan alltså knappast skatta vare sig oxen, hästen eller något annat djur lyckligt, då inget av dem har del i en dylik verksamhet. Av samma orsak är inte heller ett barn lyckligt, emedan det på grund av sin ålder inte kan utföra sådana handlingar (42)

Man måste alltså vara kapabel att utföra goda handlingar för att kunna vara lycklig, men givet detta handlingsutrymme (som i Polis var reserverat för fria män) kunde aktiviteten starta. Dock kan man inte räknas som lycklig i den mest absoluta betydelsen så länge man lever, eftersom man inte vet vad som kommer att hända i framtiden. Lyckan är ett mål, och ett fullkomligt sådant. Däremot kan vi tala om

”Om det förhåller sig så, skall vi skatta de levande personer lyckliga, för vilka dessa villkor gäller och kommer att gälla – men då bara i den meningen att de är lyckliga människor. Så långt får vi anse dessa saker bestämda” (45)

Lyckan, för de levande människorna, är en process, en aktivitet och en strävan efter duglighet och förträfflighet. Man kanske kan jämföra det med att ett ekollon som har spirat och växt tio centimeter ännu inte är en ek, och vi vet inte säkert om det kommer fortsätta växa och bli ett ståtligt träd som växer i hundra år. Först när trädet är nedsågat kan vi säga att det blev en ek av ekollonet.

I sin absoluta mening kan vi alltså bara säga att en människa är lycklig när hen dör. Det är först då som den eudaimoniska tidsligheten har löpt sin fulla gång. Men, under livstiden kan vi ändå tala om livsbanor som går i riktning mot eudaimonia, om samhällen som skapar lyckliga människor, etc.

\\

Avslutningsvis, om vi hoppar till den tionde boken i Den Nikomachiska etiken, förankrar Aristoteles eudaimonia ännu tydligare som en förnuftsmässig verksamhet. I en typisk aristotelisk härledning läser vi:

Oberoende av om det är förnuftet eller någonting annat, som anses vara vår naturliga härskare och leda oss och hysa insikt i ädla och gudomliga ting, och oberoenda av om detta också som sådant är gudomligt eller bara är det mest gudomliga inom oss, så måste den verksamhet som detta element bedriver i enlighet med sin egen förtjänstfullhet utgöra den fullkomliga lyckan. Att denna verksamhet är kontemplativ har vi redan sagt. (300)

Förnuftet måste vi dock förstå i den mycket breda aristoteliska betydelsen: förnuftet är det typiska för människan, det är det som definierar människans natur. Det är inte en exklusiv fakultet för tänkandet. Vilket leder till konklusionen: ”För människan är alltså ett liv i överensstämmelse med förnuftet det bästa, eftersom förnuftet framför allt är hennes ‘rätta jag’. Och följaktligen är det också det lyckligaste.” (302)

4 reaktioner till “Aristoteles ”lyckobegrepp””

  1. Det här är perfekt foder till min buddhistiska bokklubb! 🙂 Just nu läser vi Owen Flanagans ”The Bodihisatva’s Brain”, en slags analytisk filosofisk kritik av lyckoforskningens överentusiastiska porträtt av (den västerländska populär-)buddhismen som en slags vetenskapligt vederlagd väg till lycka och välgång. Boken tar avstamp i just Aristoteles eudaimonia.

    Flannagan är ganska tydlig med att särskilja mellan eudaimonia och lycka. Där eudaimonia då är den där spirande strävan efter duglighet, det goda livet, men som visserligen kan – om sammanhanget är det rätta – också leda till det mer subjektiva tillståndet av lycka.

  2. Johan W: Kul att min anteckning kunde bli till foder för tanken.

    Jag tror också att ”lycka” är ett alltför otydligt begrepp. För att vara Aristoteles trogen bör man nog använda eudaimonia.

    Jag funderar dock på vad subjektiv lycka skulle kunna vara hos Aristoteles. I den moderna psykologin osv. är det ju oproblematiskt. Men jag tänker att ”det Subjektiva” som domän inte var uppfunnet i antiken. Kanske skulle det då vara mera precist att använda Aris ”njutning” och ”lust”, men dessa motsvaras nog inte på samma sätt av uppdelningen subjektiv/objektiv.

  3. Inser att jag skrivit lite motsatsen av vad jag menade: buddhismen ses ju ofta som en vetenskapligt BEVISAD väg till lycka 🙂

    Angående lycka hos Aristoteles är åtminstone Owen Flanagan attityd den att det är helt ok att vara både etnocentrisk och anakronistisk. Eudaimonia hamnar i hans diskussion på så vis utan problem brevid moderna koncept som mentala tillstånd etc. Det är även på detta vis han får ihop Aristoteles med Buddhism.

  4. Johan W: Jag tycker det är helt OK att rycka upp Aristoteles ur sin grekiska stadsstat och inspireras av eudaimonia idag, så länge man inte är (ide)historiker.

    Framförallt tänker jag att Aristoteles har ett självreflexivt förhållningssätt som på många sätt passar vår samtid. Är det inte så att vi i någon form av senmodernitet, har givits möjligheterna att blicka över våra liv och värdera dem som helheter. Den mekanistiska utilitarismens tidevarv var kanske bara en modern parentes. Men det betyder iofs. att vi idag både har andra hot och andra möjligheter i relation till lyckan.

    Kanske något sådant.

Kommentera

E-postadressen publiceras inte. Obligatoriska fält är märkta *

Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.